tag:blogger.com,1999:blog-4620129196416310462011-04-21T21:22:13.764-07:00Jalil Bennanihttp://www.blogger.com/profile/04725960903637338536noreply@blogger.comBlogger61100tag:blogger.com,1999:blog-462012919641631046.post-42094741046037430332007-07-08T17:39:00.001-07:002007-07-11T13:56:53.863-07:00<div style="text-align: center;"><span style="color: rgb(153, 0, 0); font-weight: bold;font-size:180%;" ><span><span style="color: rgb(0, 0, 153);">جليل بناني</span></span></span><br /></div><span style="color: rgb(153, 0, 0);font-size:130%;" ><span style="font-weight: bold;"><br /></span></span><div style="text-align: center;"><span style="color: rgb(153, 0, 0);font-size:130%;" ><span><span style="color: rgb(0, 0, 153);font-size:130%;" ><span style="color: rgb(0, 0, 153);">مرحبا بكم</span></span></span></span><br /></div><br /><br /><br /><a onblur="try {parent.deselectBloggerImageGracefully();} catch(e) {}" href="http://bp1.blogger.com/_wdlYABxTMB4/RpQeGPhbhZI/AAAAAAAAAKA/kxToaJ4ZHL4/s1600-h/Freud+1.jpg"><img style="margin: 0px auto 10px; display: block; text-align: center; cursor: pointer;" src="http://bp1.blogger.com/_wdlYABxTMB4/RpQeGPhbhZI/AAAAAAAAAKA/kxToaJ4ZHL4/s400/Freud+1.jpg" alt="" id="BLOGGER_PHOTO_ID_5085722971802928530" border="0" /></a><br /><div style="text-align: center;"><span style="font-weight: bold;font-size:130%;" >وإذا كان هناك ما يستحق الشرف في مولد التحليل النفسي<br />فإنني لا استحق هذ</span><span style="font-weight: bold;font-size:130%;" >الشرف</span><h1 style="text-align: left;" class="firstHeading"><span style="font-size:78%;">سيغموند فرويد</span></h1><div style="text-align: left;">خمس محاضرات في التحليل النفسي<br /></div></div><div style="text-align: center;"><span style="color: rgb(153, 0, 0);font-size:130%;" ><span style="font-weight: bold;"><span style="color: rgb(0, 0, 153);font-size:130%;" ><span style="color: rgb(0, 0, 153);"><br /><br /><br /></span></span></span></span></div><div class="blogger-post-footer"><img width='1' height='1' src='https://blogger.googleusercontent.com/tracker/462012919641631046-4209474104603743033?l=jbennani.blogspot.com' alt='' /></div>Jalil Bennanihttp://www.blogger.com/profile/04725960903637338536noreply@blogger.comtag:blogger.com,1999:blog-462012919641631046.post-20755749515487182802007-07-07T15:44:00.000-07:002007-07-09T11:15:14.642-07:00<div align="right"><span style="font-size:130%;"><em>طبيب ومحلل نفساني</em></span><span style="font-size:130%;"><em> </em><br /></span><span style="font-size:130%;"><strong></strong></span></div><div align="right"><span style="font-size:130%;"><strong></strong> : 1977 -1981<br />مسؤول " المشاكل المرضية عند المهاجر المغربي" بمركفرانسواز منكووسكا وبمقاطعة إيسون<br />1984-1986 : عضو مؤسس ورئيس جمعية "النص الفرويدي" بالرباط<br />1990-1992 : كاتب عام المجمع المغربي للطلب النفسي<br />2001 : عضو مؤسس ورئيس الجمعية التحليلية<br />2002 : عضو مؤسس ورئيس شرفي لجمعية<br />البديل للأطباء النفسانيين الخاصين</span></div><span style="font-size:130%;"><br /></span><div align="right"><span style="font-size:130%;">عضو للجنة العلمية الدولية لمجلة :" الصحة العقلية في كيبك"<br />عضو مدرسة التحليل النفسي بستراسبورغ<br />مدير مجموعة " ثقافات سيكولوجية" في منشورات الفينيك le fennec<br /><br /><strong>تقديرات علمية شرفية</strong> </span><span style="font-size:130%;"><br />-1997 : حائز على جائزة رئيس الجمهورية التونسية لجمعيات الطب المغاربية<br />-2002 : حائز على جائزة سيجموند فرويد الدولية لمدينة فيينا<br />-30 يوليوز 2002 : توشيح من طرف الملك محمد 6 بوسام الوطني بدرجة ضابط<br /><br /><strong>ندوات واتصالات علمية<br /></strong><br />في المغرب<br />1983-2005 : الجمعية المغربية للطب النفسي<br />1984-1986 : " النص الفرويدي"<br />1988- 1991: الجمعية المغربية لمساعدة المعاقين دهنيا<br />1992-1995 : كلية الطب بالرباط والدار البيضاء<br />1995-2001 : الجمعية المغربيية للأطباء النفسانيين الممارسين بالقطاع الخاص<br /><br />2001: جمعية" شرق " الأطباء وأصدقاء الأشخاص المصابين باضطرابات نفسية<br />1990-2005 : كلية الآداب بالرباط<br />1996-2004 : المعهد الفرنسي بالرباط ، الدار البيضاء ،فاس ، مراكش<br />ووجدة<br />2001-2005 : الجمعية المغربية للتحليل النفسي<br />2005 : جمعية prologues .<br />2002-2004 : " مركز جاك بيرك" بالرباط<br />2006: المعرض الدولي للكتاب بطنجة .<br />على المستوى الدولي:<br /><br />1984: المركز الثقافي الدولي بالحمامات (تونس)<br />1989: معهد " تروبيك " بأمستردام<br />1996: معهد العالم العربي بباريس<br />1997: جمعية " الهجرة والصحة" بفتولوز<br />1997: الكوليج الدولي للفلسفة بالمغرب<br />1999: زمن المغرب بفرنسا( بورج – مونبلي)<br />1999: جامعة" ويتواترسراند " بجونسبورغ<br />2001: جامعة "بول فاليري" بمونبولي<br />2001: جامعة صوفيا انتبوليس بنيس<br />2002: المؤتمر الدولي الثالث للعلاج النفسي بفيينا<br />2003: الجمعية التونسية للأطباء النفسانيين الممارسين بالقطاع الخاص<br />2004: الأيام الثالثة للفدرالية الأوروبية للتحليل النفسي بستراسبورغ<br />2004: مؤسسة التقافات الثلاثة باشبيلية<br />2005: قصر اليونسكو ببيروت<br />2006: معهد العالم العربي بباريس<br />2006: مدرسة التحليل النفسي بستراسبورغ<br />2006: مركز فرويد للبحث والتحليل النفسي، لندن<br />2006: جامعة صوفيا انيتبوليس ، بينس<br />2006: لقاءات جمعية " لاريكي " باريس<br />2006: ايام المجموعة الناطقة بالعربية للتحليل النفسي<br /><br /><br /><strong>تنظيم ملتقيات دولية</strong><br /><br />- كلية العلوم بالرباط ، 24-25-26 ماي ندوة منظمة في اطار " النص الفرويدي، بتعاون مع عبد الكبير الخطيبي والدائرة الفرويدية ( بباريس).<br />-" العلاج النفسي للمرضى المغاربيين " .( الدار البيضاء ) 23-240 أبريل 1992. ( تنظيم مشترك مع إدريس مساوي ) .<br />-" الطب النفسي للطفل والمراهق المؤتمر الوطني الرابع للطب النفسي( تنظيم مشترك في إطار الجمعية المغاربية للطب النفسي ) 14-11-1992 كلية الطب بالرباط .<br />-" الهجرات العلاج النفسي والثقافات ، ندوة دولية منظمة في إطار الجمعية المغربية للعلاج النفسي ، بمساعدة مصلحة التعاون الثقافي والعلمي للسفارة الفرنسية ومساعدة سفارة اسبانيا ( ادارة الندوة ) وبمشاركة روبير بيروتولي ، مالك شابل ، اوليفي دوفيل ، جلبير كرانكيوم ، جاك هلسون ، كي روسولواتر...<br />اللقاء الأول: 10-10 ماي 1996. اللقاء التاني 12-13 دجنبر 1997.<br />-" فضاءات أطفال "، مسؤولية دورة الندوات واللقاءات المنظمة بتنسيق مع المعهد الفرنسي بالرباط.<br />-الطفل والكتاب 13-14 دجنبر 1996، مع ماري بونافي، وأوليفي دوزو .<br />- الطفل 24-25 فبراير 1997 ، مع فيليب ماري ، كلود بوخبزة وميشيل كيشار.<br />-الطفل والإدماج 24-25 ابريل 1997 ، مع فرانك شومان وموريس تيرتان .<br />-" زمن المراهقين" مسؤولية دورة الندوات واللقاءات المنظمة بتنسيق مع المعهد الفرنسي بالرباط .<br />-اللقاء الأول : حول مؤلف ( أو أعمال) فرانسواز دولتو : 13-14 فبراير 1998 مع كاترين دولتو –توليتش، والان فانيي.<br />- اللقاء الثاني : المراهقة ، إدمان المخدرات والسيدا : 13-14 مارس 1998. مع الان باراكوني وجان فرانسوا سولال.<br />- اللقاء الثالث : " الفن والمراهقون" : 24-25 أبريل 1998 مع بيرناديت شوفييون وجون لوك دولريو.<br />-" الطب النفسي : اليوم وغدا " المسؤولية العلمية للمؤتمر السادس للجمعية المغربية للأطباء النفسانيين الممارسين بالقطاع الخاص - فاس 25-27 فبراير 2000 .<br />-" التطرفات الخطرة". المسؤولية العلمية للقاء العالمي بالقطاع الخاص روما 24-28 مارس 2001 .<br />-" لقاءات التحليل النفسي الجديدة بالرباط" فكرة وتنسيق مع شوقي عزوري، فتحي بنسلامة ، بوريس سيرولنيك ، باسكال حسون ، سيرج تيسرون .<br />- الطب النفسي 2002: مقاربات جديدة عبر - ثقافية وسريرية حقائق تطبيقية ، المسؤولية العلمية للملتقيات العالمية الثانية للطب النفسي بالقطاع الخاص ، المنظمة من طرف جمعية الفرنسية للطباء النفسانيين الممارسين بالقطاع الخاص.<br />- " اللاشعور والنقل" تنظيم مشترك ومدخل الأيام جمعية التحليل النفسي المغربية، مارس2002، مع بيير ليمبيي، باترك كويومار.<br />-" اختيار التحليل النفسي" تنظيم مشترك ومدخل الندوة مقدمة ( منشطة) من طرف جان كورنو وجان بيروانتر ماي 2002 .الداراليضاء .<br />-" التحليل النفسي والثقافات " تنظيم مشترك ومدخل لندوة منشطة من طرف كي روزولاتو، دجنبر 2002 مراكش ،<br />-" منطق bossions " تنظيم مشترك وتدخل لندوة منشطة من طرف رولان كوري .مارس 2003 ،فاس.<br />-" basseur للحدود " تنظيم مشترك وتدخل لندوة منشطة من طرف باترك شيملا .سبتمبر 2004 طنجة.<br />-" مولد وانبعات التحليل النفسي " تنظيم مشترك وتدخل للندوة المنشطة من طرف جيرار بوميي ، أكتوبر 2004 الدار البيضاء .<br />التحليل النفسي التبليغ والرابط الاجتماعي " تنظيم مشترك وتدخل لندوة مع كلود دوزمزيل ، جان ريار فريمان ، إريك بورج ...نونبر 2004 الرباط.<br />-" السلطة ومسألة سؤال الأب اليوم" تدخل بندوة منشطة من طرف كريستيان هوفمان . المعهد الفرنسي بطنجة فاتح أكتوبر2005.<br />-" البناء التاريخي " مع روني ماومايور وشانتال تالاكان . 15 شتنبر2006.<br />-" الجوانب التحليلية النفسية ل الطوبولوجيا مع إريك بورج 29 سبتمبر 2006.<br />-" الفارق الجنسي" أيام دراسة للمجموعة الناطقة بالعربية للتحليل النفسي " 9-10-11-12 نونبر 2006 .<br /><br /><strong></strong><br /></span></div><div class="blogger-post-footer"><img width='1' height='1' src='https://blogger.googleusercontent.com/tracker/462012919641631046-2075574951548718280?l=jbennani.blogspot.com' alt='' /></div>Jalil Bennanihttp://www.blogger.com/profile/04725960903637338536noreply@blogger.com0tag:blogger.com,1999:blog-462012919641631046.post-36064476690188453802007-07-06T16:26:00.000-07:002007-07-07T16:35:16.580-07:00<div align="right"><span style="font-size:130%;"><a href="http://bp1.blogger.com/_wdlYABxTMB4/RmMfqJ4UiMI/AAAAAAAAADs/dCkYqQKG3As/s1600-h/amraoui_1.jpg"><img id="BLOGGER_PHOTO_ID_5071932414416423106" style="margin: 0px 0px 10px 10px; float: right;" alt="" src="http://bp1.blogger.com/_wdlYABxTMB4/RmMfqJ4UiMI/AAAAAAAAADs/dCkYqQKG3As/s400/amraoui_1.jpg" border="0" /></a><br /></span><span style="font-size:130%;"><strong>هل يمكن الحديث عن تحليل نفسي<br />في العالم العربي والإسلامي<br /></strong><br /><em>في حوار مع الطبييب والمحلل النفساني جليل بناني</em><br /><br /><br />تقديم وإنجاز أحمد العمراوي<br /><br /><br />تقديم :<br />هل يمكن الحديث عن تحليل نفسي بالمغرب ؟ بل وفي العالم العربي والإسلامي ؟ ما مدى تقبل مجتمعاتنا للتحليل النفسي حاليا ؟ ما علاقة الدين بعلم النفس ؟ هل تؤثر الشعوذة والخرافة على التحليل النفسي؟ ما الدور الذي على جمعيات التحليل النفسي أن تلعبه في المغرب وفي البلدان العربية الأخرى؟<br />أسئلة من ضمن أخرى تطرح بحدة مع تنامي موجات التطرف وما ينعت بالإرهاب. تطرف في السلوك، في الأفعال ، في الرؤية ، قد يدفع للانغلاق على الذات أو التمرد عليها وقد يقود لضبابية تؤثر سلبا على تطورهذه المجتمعات .<br />لقد تطورت البحوث في العلوم الإنسانية بشكل ملحوظ منذ حصول هذه البلدان على استقلالها، في مجالات الفلسفة والأنثربولوجيا والدراسات التاريخية والنقد الأدبي ، ولعل حصول نجيب محفوظ على جائزة نوبل للآداب لخير دليل على هذا التطور. والسؤال الذي يمكن طرحه هنا هو : لم لم يواكب تطور هذه العلوم والأبحاث تطور على مستوى المجتمع اقتصاديا واجتماعيا ؟ بغض النظر عن مسؤولية المستعمر في البلدان العربية .<br />يمكن أن نذكر أسماء وازنة في المجالات الإنسانية بمختلف أشاكلها على سبيل المثال لا الحصر مثل عبد الله العروي في مجال الفكر الفلسفي والتاريخي وعبد الله حمودي في مجال الأنثروبولوجيا ومحمد عابد الجابري في تأسيس رؤية جديدة للتراث،ومحمد برادة في مجال الأدب. نذكر إدوارد سعيد، جورج طرابيشي، حسين مروة أدونيس واللائحة طويلة ، فماذا عن البحوث في مجال التحليل النفسي ؟<br />منذ الثورة الفرويدية والبحوث والدراسات تتوالى، أحيانا بشكل محتشم وضئيل، وأحيانا أخرى بتمجيد الذات وأحيانا أخرى بقتلها كما يقتل " الأب " الرمزي . إلا أن الحديث عن تحليل نفسي فرويدي أو لاكاني بشكل منظم ظل رهين رؤية ضيقة قد ترتبط بفئة معينة من المجتمع هي الفئة المتعلمة تعليما أجنبيا غالبا أو مزدوجا في بعض الحالات وهي الفئة الميسورة أو المتوسطة اجتماعيا . وظل معها الطب هو المسيطر رغم أهميته لكونه قد يكتفي بالمهدئات الكيماوية دون الولوج لعوالم الذات برغباتها ولذاتها ونكوصها للبحث عن العثرات لتجنبها ، بل لتجاوزها خاصة.<br />وإلى وقت قريب، وربما إلى الآن، ما زالت بعض المناطق العربية تعتبر المتردد على المحلل أو المعالج النفساني مجنونا أو في خانة الحمقى والمجانين فاقدي العقل، الخارجين عن قوانين المجتمع الصارمة . لقد عوضت الشعوذة العلم وما زالت في أغلب البلدان العربية نظرا لغلبة الجهل والأمية واختلاط الشعوذة والخرافة بالحلم .<br />من هنا تأتي الحاجة الملحة لتنظيم مجال التحليل النفسي لا بشكل قانوني، ولكن بشكل يعيد الثقة للنفس الإنسانية. ثقة كنا نجدها لدى الفارابي والرازي وابن سينا وابن عربي وغيرهم .<br />لقد كان التصور السائد للأمراض النفسية قبل نهاية القرن18 وبداية القرن 19 يعتبر جزءا من المعتقدات الدينية التي ترى في وجودها دليلا على فعل الشيطان وتجسدا في شكل إنسان ( عدنان حب الله وآخرون، الطب النفسي عند العرب، بيروت 2000 ). وبعد ظهور الكوجيطو " أنا أفكر إذن أنا موجود " تحررت الأبحاث النفسية من الماورائيات ومن الأغلال الدينية التي ألصقت بها ليظهر علم النفس والتحليل النفسي .<br />سيتأخر الأمر كثيرا في البلدان العربية، وستظهر بوادر التحليل النفسي في مصر أولا لتترسخ فيما بعد على يد كبار المحللين من أمثال مصطفى زوار وسامي علي ومصطفى صفوان الذي سيستقر في فرنسا والذي سيتتلمذ على يديه الكثير من الأساتذة ، ونذكر من بين الأسماء الهامة في مصر الآن الدكتور حسين عبد القادر.في لبنان تأسست جمعيات للتحليل النفسي والتي نذكر من بين روادها عدنان حب الله ومنير شمعون وعادل عقل .<br />ويعتبر المغرب طيلة فترة الاستعمار البلد المغاربي الوحيد الذي تأثر بالتحليل النفسي وذلك بواسطة روني لا فورج René Laforgue مؤسس حركة التحليل النفسي الفرنسي .<br />ستمتد الأبحاث فيما بعد الاستقلال، ويدخل التحليل والطب النفسي والعقلي المجتمع ويأخذ شرعيته بالتدريج إلى أن تزدهر الأبحاث وتتطور تنظيرا وممارسة.<br />ويعتبر كتاب "التحليل النفسي في بلاد الأولياء" لجليل بناني من أهم الدراسات المعمقة التي تؤرخ وتسائل التحليل النفسي في المغرب .<br />وجليل بناني هو طبيب ومحلل نفساني من مواليد 1948 بمدينة مكناس بالمغرب، متزوج وأب لطفلين. كان مسؤولا عن " المشاكل المرضية عند المهاجر المغاربي" بمركز فرانسواز منكوسكا ومقاطعة إيسون بين : (1977 – 1981 ) . ثم عضوا مؤسسا ورئيسا لجمعية "النص الفرويدي" بالرباط ( 1984-1986 ) . وعضوا مؤسسا ورئيسا للجمعية التحليلية المغربية ( 2001 ـ 2002) . وهو أيضاعضو اللجنة العلمية الدولية لمجلة :" الصحة العقلية في كيبك" . وعضو مدرسة التحليل النفسي بستراسبورغ. ومدير مجموعة " ثقافات سيكولوجية" في منشورات الفنك le fennec .<br />حاز جليل بناني سنة 1997 على جائزة رئيس الجمهورية التونسية لجمعيات الطب المغاربية . وحاز سنة 2002 على جائزة سيغموند فرويد الدولية لمدينة فيينا .<br />شارك في عدة ملتقيات وطنية ودولية .<br />من مؤلفاته المنشورة :<br />ـ "الجسد المتهم " منشورات كاليلي .باريس. 1980 .<br />ـ الجسد اللغة- التقاليد . مؤلف جماعي مجلة " تحولات Transitions " العدد6 باريس( إدارة العدد مع ج.ف. ريفيرزي) . 1981<br />ـ من الازدواجية اللغوية مؤلف جماعي منشورات دونويل ، باريس 1985<br />ـ أساس علم النفس المرضي المغاربي" مؤلف جماعي ، طبع جمعية مساعدة البحث في علم النفس المرضي السريري (ادارة ايف بومستيملر) 1991<br />ـ التحليل النفسي في بلاد الأولياء " منشورات الفنيك الدار البيضاء. 1996<br />ـ مواقع النفي " مؤلف جماعي لارماتان باريس ( إدارة أوليفيي دونوفيل) . 1997 .<br />1999:" وجه الآخر غريب ، في علم النفس المرضي السريري مؤلف جماعي لارماتان .باريس ( إدارة زهور بنشمسي ، جاك فورتينو رولان بونروا).<br />ـ مسارات أطفال الفنك - الدار البيضاء . 1999<br />ـ صوت المغرب متوسطيات " مؤلف جماعي نشر من طرف جمعية "متوسطيون" ومنشورات لوفينيك ( إدارة علي بن مخلوف ) . 1999<br />ـ المعجم الدولي للتحليل النفسي " مؤلف جماعي منشورات كالمان ليفي باريس _ إدارة آلان ميجولا ) . 2002:"<br />ـ الإسلام والتقليد " دفتر بحث عدد 2 مركز جاك بيرك الرباط ( إدارة ندير بومعزة ) 2005<br />ـ ممارسة التحليل النفسي بالمغرب العربي " مجلة prologues . 2005<br />ـ التحليل النفسي في العالم العربي والإسلامي " ( إدارة شوقي أزوري وإيلزابيت رودينسكو ) صحافات جامعة سان جوزيف. بيروت. 2005 .<br /><br />قبل الندوة<br />الحوار الأول<br /><br /><br /><br />قبل انعقاد لقاء التحليل النفسي الذي تم بالرباط كنا قد أجرينا حوارا أولا مع الدكتور جليل بناني هذه تفاصيله :<br /><br />س : قبل الخوض في الحديث عن التحليل النفسي ووضعيته في العالمين العربي والإسلامي، نود التدقيق في بعض المفاهيم ، فكثيرا ما يقع الخلط بين العلاج والطب النفسي و التحليل النفسي. فما الفرق بين هذه المفاهيم ؟<br /><br />ج : الطب النفسي هو اختصاص في الطب مثل باقي الاختصاصات الطبية ، وهو يهم الأمراض النفسية والعقلية . والطبيب النفساني يعالج مرضاه بمواد كيماوية أو عن طريق التحليل النفسي أو العلاج أما التحليل النفسي ، فلا يفترض في ممارسه بالضرورة أن يكون طبيبا ، فهو يقتضي تكوينا خاصا ليس هو تكوين الطبيب النفساني ولو أنه يتقاطع معه في عدة أمور ، فالمحلل النفساني يمكن أن يأتي من شعبة الآداب أو الفلسفة ويتلقى التكوين اللازم في التحليل النفسي ليصبح محللا . أما العلاج النفسي فهو كما يبين اسمه : علاج بالأساس ، فإذا كان التحليل النفسي علاجا وتحليلا ـ فوق العلاج ـ فإن العلاج النفسي يتوقف في حدود كونه علاجا ، وهو أنواع ، فقد يعتمد على التحليل النفسي الذي هو تقنية للكشف عن اللاشعور والعقد النفسية وماضي الشخص المعني وأحلامه ... وقد يرتكز على أشكال أخرى مثل : العلاج السلوكي والأنظمة الأسرية المبني على توجه المعالج إلى الوسط الأسري والاجتماعي للمريض وتركيزه عليه باعتباره المجال الذي تكمن فيه عوامل المرض، وهناك أساليب علاجية أخرى متعددة .<br /><br />س : لمزيد من التوضيح ، من هم الأشخاص الذين بإمكانهم التخصص في التحليل النفسي ؟<br /><br />ج : التحليل النفسي تكوين يمكن أن يخضع له أي شخص أيا ما كانت الشعبة المعرفية التي كان منتسبا إليها . صحيح أن الأمر يختلف بالنسبة لبعض المدارس كالأمريكية مثلا التي توجب على الراغب في دخول مجال التحليل النفسي بها أن يكون دارسا للطب النفسي ، لكن المدرسة الفرنسية بالمقابل لا تفرض كشرط إلا التكوين النظري والممارسة التطبيقية للانتساب إلى إحدى المدارس التحليلية . وقد بدأت بعض الدول ـ منها ألمانيا والنمسا ـ في تضييق الخناق على التحليل النفسي والسعي إلى إدراجه في إطار الطب ، وهو أمر مؤسف ، لأنه سيضع التحليل النفسي تحت سلطة الطب ويجرده بالتالي من انفتاحه الذي هو ميزته الأساسية .<br /><br />س : نقف عند التحليل النفسي الذي هو ممارسة ترتبط بمجالات متعددة وبتخصصات أخرى، كيف تنظرون لهذا الأمر ؟<br /><br />ج- معروف أن التحليل النفسي ميدان خاص في ممارسته الإجرائية ، وميدان عام في آثاره وامتداداته. فالعمل التحليلي مع " المريض" يسمى "داخليا " ،أما آثاره الخارجية على المجتمع وعلى الثقافة وما الى ذلك فيسمى "عاما" أو خارجيا . ولاكان Lacan هو صاحب هذا التمييز . ذلك أنه عمل على ربط التحليل النفسي بميادين معرفية كثيرة كالفلسفة وعلم الإجتماع واللغة و الطوبولوجيا والتربية ...الخ، وهذا جانب من امتدادات التحليل النفسي ككل وله بالتأكيد علاقة بمفهوم " الخطاب " التحليلي.<br /><br />س : هل أنتم مع تعميم التحليل النفسي؟<br /><br />ج- التعميم ضرورة وليس اختيارا، بما ان ممارسة التحليل النفسي مرتبطة بنظرية، وتلك النظرية تتطور بالممارسة، التي تتطور بدورها بفعل تطور النظرية، مع ما لهذه الأخيرة من ترابط مع ميادين أخرى ، هي نفسها في تطور. وهذا كله ليس لنا فيه اختيار.<br /><br />س- ولكن كيف يمكن " التعميم" ؟ لنأخذ حالة المغرب مثلا.<br /><br />ج- في حالة المغرب، الأمر لا يتعلق فقط" بدخول " التحليل النفسي كوافد من " الخارج"، بل ينبغي أن يصبح جزءا بنيويا من ثقافتنا ، وأن يكون فاعلا مؤثرا فيها، وفي نفس الوقت "منفعلا" متأثرا بها ، هذا من حيث النظرية والممارسة معا . بهذا وحده يمكن أن نقول إن للتحليل النفسي في المغرب مكانة ومستقبلا . أما إذا بقي منحصرا في العيادة فهو لن يتعدى كونه مجرد نوع من العلاج ، والتحليل النفسي أكثر من ذلك. إن شخصا يعاني من الاكتئاب مثلا قد يحتاج إلى أدوية كيماوية ليعود إلى الحالة التي كان عليها قبل أن يصاب بالاكتئاب، والتحليل النفسي هنا يعمل على تمكين " المصاب" من تجاوز تلك الحالة –السابقة للاكتئاب ـ أي تمكينه، لا من " العودة" إلى حالة ما قبل " المرض" ، بل من الانتقال إلى حالة جديدة مخالفة لما سبق، تنتفي فيها الشروط التي كانت سببا في ما حصل له، وذلك طبعا، حسب الاستعداد الذاتي للشخص المعني وظروفه الاجتماعية بشكل عام.<br /><br />س- في ظل الأوضاع التي يعيشها المغرب- والعالم العربي والإسلامي عموما – بحكم انتشار ظواهر على المستوى الشعبي – كالشعوذة مثلا ، وما يسمى "بالإسلام السياسي" و"الإرهاب"، وشيوع الفكر الغيبي وما إلى ذلك، هل تعتقدون أن التحليل النفسي يمكن أن يكون مقنعا؟<br /><br />ج- إن للتحليل النفسي تاثيرا كبيرا على الفكر، رغم كون ممارسته تتجه أساسا إلى الفرد وليس إلى الجمهور . يتعامل المحلل – في ممارسته الميدانية – مع الفرد ،إلا أن ذلك الفرد قادر على أن يغير مسائل كثيرة في فكره، وأقاربه ، ومحيطه الاجتماعي. ولنتحدث مثلا عن الشعوذة والإرهاب والإسلام السياسي.<br />فبالنسبة للمشعوذ نلاحظ أن الأمر يتعلق بممارسات تحجب الوعي وتبطل وظيفة الفكر، فتتحول آلام ومعاناة " المصاب "- التي كان المفروض أن يتعامل معها بوعيه ويعمل فكره في مواجهتها - إلى وسيلة في يد المشعوذ ، يستغلها أولا في إيهام المعني بعجزه المطلق ، والتسلط على إرادته وإقناعه بأن المشعوذ هو من يمتلك الحقيقة والعلاج, وثانيا في تحقيق المشعوذ لمصلحته الشخصية. إنه استغلال لتخلف المجتمع بالمقابل نجد ان التحيل النفسي يعمل على تحقيق التفتح الفكري لدى " المصاب ". إن شخصا يعاني من الفشل مثلا، قد يبحث عن أسباب معاناته في الآخرين فيقول: إن الغير" سحره" أو " عينه" أو أن جنا قد "مسه" ... الخ . إن هذه تفسيرات سهلة " تعفي " المصاب من التساؤلات الحقيقية و"الصعبة" التي تقود إلى كشف المسؤولية الشخصية على واقع " الفشل" . الشعوذة تسهل على الإنسان التحلل من مسؤولياته ، والتحليل النفسي يضعه في مواجهتها، إذ يساعده على اكتشاف قدراته الذاتية، التي تمكنه من تحمل تلك المسؤوليات بوعي كامل. والتحليل النفسي يعتبر أن لا فاصل بين الفرد والمجتمع . فلا وجود ل " لاشعور " فردي و " لاشعور جماعي " ، بل يوجد " لاشعور " واحد . فما هو فردي يؤثر في المجتمع . من هنا يلاحظ أن الإرهاب ينطلق من شخص " الزعيم " الذي يقود الجماعة فتنساق له كأنها في حالة تنويم مغناطيسي إنه سلوك أشخاص من المجتمع يتصرفون بدون فكر أو بفعل فكر غير فكرهم ، وهذا يعكس حاجة لا شعورية عند كل شخص من هؤلاء، إلى ذاك الخضوع " للزعيم " لذلك يأتون أفعالا يبدون من خلالها فاقدين لإرادتهم ولا يتحكمون لا في فكرهم ولا في سلوكهم .<br /><br />س : وماذا عن الفكر الغيبي ؟ هل لشيوعه أُثر على وضع التحليل النفسي بالمغرب ؟<br /><br />ج : لنتحدث عن التقاليد ، يمكننا التطرق للتقاليد بصفة عامة ، ويمكن أن نتناولها من خلال علاقة كل فرد بها . إنها بمثابة ذاكرة أو خزان رمزي . وكل شخص يتعامل معها حسب طبيعته . فينهل منها أو يتركها جزئيا , كذلك الشأن بالنسبة للدين ، لماذا نجد تفسيرات متعددة للدين ؟ الكل يتحدث عن الدين ، والحقيقة أن كلا يتحدث عن علاقته الشخصية بالدين ، لذلك نجد لنفس النص تفسيرات عديدة متباينة .<br /><br />س- لم تجيبوني بعد، عن الجانب المتعلق بمكانة التحليل النفسي في المجتمع المغربي. هل تعتقدون أن التحليل النفسي له مكانة في بلادنا ؟ وإلا فما هي سبل تمكينه من أخذ موقعه في مجتمعنا؟<br /><br />ج- سبق لي القول إن أية منظومة فكرية، تكتسب مكانتها من مدى فعلها في ثقافة مجتمع ما. وأعتقد أن التحليل النفسي كنظرية وكممارسة، له مكانته في بلادنا ، أولا لكون كثير من الناس يلجأون الى المحلل النفسي لسؤاله عن أسباب معاناتهم ، ولأنه ميدان له امتدادات في الفلسفة وعلم الاجتماع وغيرها من الحقول المعرفية ، وبالتالي فالمحلل النفساني له موقعه في الحوارات الثقافية والاجتماعية، يشارك في برامج مختلفة وينتج مقالات ومؤلفات هامة.<br /><br />س- ربما تأتي الندوة التي تعتزمون تنظيمها أيام 9-10-11 نونبر 2006 بالرباط، في إطار دعم مكانة التحليل النفسي في بلادنا وفي العالم العربي عموما. هل لكم أن تطلعونا على كيفية انبثاق هذه الفكرة ، قبل التحدث عن محاور الندوة؟<br /><br />ج- الندوة من تنظيم " الرابطة المغربية للتحليل النفسي " . وقد تم تأسيس هذه الرابطة سنة 2001 بعد تظافر عدد من المعطيات التي نجم عنها هذا التأسيس، كاعتراف اجتماعي بمكانة التحليل النفسي . فقد تنامى عدد الممارسين منذ الثمانينيات – من القرن الماضي – أولا وثانيا تطورت الممارسة ، وثالثا رغب الكثير من الممارسين في خلق إطار للقاء التحاور ونشر المعارف والتواصل مع محللين من دول أخرى. وعندما نتحدث عن جمعية فنحن نقصد هنا الاعتراف الاجتماعي إضافة إلى الاعتراف بحقوقها العامة والمتضمنة في القانون المعروف والمنظم للجمعيات. إن قبول هذه الجمعية والاعتراف بها رسميا ، جاء وبلادنا تعيش ظرفا تاريخيا وسياسيا وثقافيا مواتيا. وهذا أمر مهم، لأنها أول جمعية من نوعها تتأسس في المغرب العربي ، والثانية ـ في العالم العربي ـ بعد لبنان ، حيث ظهرت أول جمعية للتحليل النفسي. وقد جاءت بعد ذلك جمعية ثانية بلبنان ، فتونس ثم مصر . وهذا يبرز مكانة المغرب بين الدول العربية وفي علاقته بالغرب، الذي أقرت الكثير من مكوناته بأهمية ودور جمعيتنا.<br /><br />س- ألم تعترضكم أثناء التأسيس مضايقات أوعراقيل بحكم أننا في بلد ثالثي ، تسوده ثقافة، لنقل إنها محافظة بشكل عام ؟<br /><br />ج- لا، أبدا لم تعترضنا أية عراقيل، اللهم ما كان من صعوبات تتعلق بظروفنا الخاصة نحن كمحللين نفسانيين .<br />أما بالنسبة لأهداف الجمعية فأذكر على رأسها تكوين المحللين النفسانيين هنا بالمغرب، بدل ما كان مألوفا من تكوينهم خارج أرض الوطن .أما الهدف الثاني ، فهو تمكين المحللين النفسانيين من إطار للالتقاء وتنظيم ندوات وربط علاقات مع زملاء من مختلف البلدان، إضافة إلى نشر أعمالنا والتعريف بها عالميا. ولهذا كله أهمية بالغة بالنسبة للمغرب. ولربط هذا بالندوة التي ستشهدها بلادنا في أوائل نونبر 2006 ، أشير الى الكيفية التي جاءت بها فكرة اختيار المغرب لعقدها.فقد التقى مجموعة من المحللين النفسانيين ببيروت، وطرحوا مدى إمكانية تنظيم لقاء على المستوى العربي ، لمناقشة قضايا دقيقة وعميقة. وتجدد التساؤل في لقاء موال بباريس، حول بلد عربي ، يمكنه أن يستضيف الندوة ويجمع أغلبية الدول العربية، ويتوفر فيه شرط الانفتاح الثقافي الكافي لقبول واستيعاب نقاش عميق حول موضوع مثل " الفارق الجنسي". وهنا تدخل محلل شهير ، له خبرة وتجربة وسمعة طيبة، وله كذلك مؤلفات جد هامة، وهو مصطفى صفوان ، واقترح أن تنظم الندوة بالمغرب، لأنه بلد منفتح، بعيد عن بؤر الصراعات الساخنة. وطبعا فإن هذا الاختيار للإطار العام – المغرب كبلد عربي- يخفي وراءه اختيارا للإطار الخاص ، الذي هو الرابطة المغربية للمحللين النفسانيين، باعتبارها جمعية قائمة بذاتها عاملة وفاعلة، ومتمكنة في معرفتها بخصوصيات بلدها، وبالتالي فهي التي سيتم الارتكاز عليها في عقد اللقاء.<br />الندوة إذن جاءت عن طلب من المحللين النفسانيين العرب ، ونحن قبلنا وفسرنا ظروفنا وتم الاتفاق .<br /><br />س- حسنا لنتطرق لمحاور الندوة . لقد حددتهم لها خمس جلسات: الأولى ستخصصونها لـ"التحليل النفسي في امتداداته". والثانية لـ"الجنسي في الدين". والثالتة لـ" نظريات جنسية" والرابعة لـ" اللغة والثقافة ". والأخيرة ل" الطب العيادي وعلم النفس المرضي". فهل ترون أن هذا الملتقى كاف لتناول كل هذه المواضيع ؟ ثم ما مرد تصنيف المواضيع بهذا الشكل؟<br /><br />ج- التصنيف فرضتة طبيعة المحور الرئيسي الذي هو " الفارق الجنسي" . وهو – كما في علمكم – مجال أثار الكثير من النقاشا ت والآراء والنظريات من الجوانب الفلسفية والأنترولوجية والسياسية ومن جانب التحليل النفسي ." الفارق الجنسي " كان من أسباب ثورات اجتماعية ، لأنه يرتبط بالتحكم وبوظيفة كل من الرجل والمرأة ومجالات الاختلاف بينها بشكل عام . ما الأساسي الذي جاء به التحليل النفسي في هذا الباب ؟<br />بدهي أن الإنسان ذكر وأنثى ، لكن في اللاشعور الخاص بكل فرد يوجد الاثنان معا . والفارق الجنسي لا يتحدد جسديا فقط بل تحدده كذلك رغبة الإنسان .الرغبة هي التي تعطي الاختلاف .<br /><br />س : ماذا تقصدون بالضبط"بالرغبة" هنا ؟<br /><br />ج : إن الرغبة هي التي تبني الهوية الجنسية . نكون أمام جسد ذكر أو أمام جسد أنثى ، ولكننا قد نجد أنفسنا في الحقيقة ، وبنفس الوقت ، أمام عقلية مناقضة لما عليه الجسد ... وهكذا قد يكون الذكر هو الغالب في عقلية الأنثى أو العكس ...ومعلوم أن دور كل من الرجل والمرأة يختلف تحديده من بلد إلى آخر ، فهو في أمريكا – مثلاـ مختلف عما هو عليه في فرنسا ، وهو في هذه الأخيرة مختلف عما هو عليه في الدول العربية. ما الذي لدينا نحن في العالم العربي الإسلامي ؟ من هنا كان لزاما أن ندرس هذه المسألة – من خلال الممارسة – من جانب الثقافة. والدين أيضا يتناول موضوع الجنس، ونحن سندرسه علميا لا لأغراض أخرى – في اللغة وفي الميدان – عبر تجارب عيادية . دور المرأة ، في حالة المغرب مثلا ، عرف تطورات وتحولات كثيرة وأثار الكثير من الجدل والنقاش والتأويلات والتفسيرات، وهو ما أدى إلى تغيير المدونة، علما أن ما عرفه المغرب في هذا الشأن ليس هو ما عرفته أو تعرفه البلدان الأخرى، فرغم أن " العروبة " والإسلام تجمعنا، إلا أن لكل بلد خصوصياته . والأمر بالنسبة لنا يتحدد، ليس على المستوى الاجتماعي، بل على المستوى الشخصي. كيف يفكر الفرد في المسألة ؟ كيف تنظر المرأة لدورها ؟ وما هي العوامل الاجتماعية الفاعلة فيها والتي تهيئها لقبول ضغط ما أو رده ؟ ومن هذا المنطلق تأتي باقي القضايا. وعن التحليل النفسي وامتداداته، أذكر مثلا كيف أن الهستيريا كانت تعتبر مرضا يصيب الرحم، واليوم أصبحت مرضا يصيب الرجال أيضا. وإذن فالمسألة ليست جسمية فقط ، بل تتعلق بنوع من تكوين الشخصية . ماذا تقول الحداثة في هذا الشأن؟ وماذا يمكن للإسلام أن يعطينا من فكر في هذه المسائل ؟ خاصة إذا علمنا أن فرويد لم يتطرق للإسلام إلا في جمل قليلة ، فهو إذن لم يكن له به علم ، ولذلك يتوجب علينا أن نتساءل عما يمكن أن نجده من معطيات مفيدة في هذا الاطار. والمحلل النفساني فتحي بن سلامة من بين القلائل الذين بحثوا وألفوا في الأثر المتبادل بين الإسلام والتحليل النفسي .<br /><br /><br />س- ما هو في رأيكم سبب نذرة البحوث في هذا المجال ؟ هل هو ضعف معرفة المحلل النفسي بالإسلام، أم خوفه من تناول " المقدس" بالدراسة والبحث ؟<br /><br />ج- لا، ليس الخوف . الإسلام إحدى الديانات السماوية، وقد طرح التحليل النفسي على الديانتين الأخرتين أسئلته ، بفعل التطور لاغير . وهذا الطرح لم يتأت بعد بالنسبة للبلاد الإسلامية .إن التحليل النفسي ، الذي نشأ في النمسا ، وانتقل عبر ألمانيا إلى فرنسا ،عرف تغيرا وتطورا كبيرا في هذه الأخيرة على يد جاك لاكانJacques Lacan ، الذي ركز على اللغة والفلسفة وحقول معرفية أخرى ...وفي أمريكا اللاتينية والصين عرف التحليل النفسي تطورات ... بقيت الدول العربية وهي في الطريق، حيث أخذ التحليل النفسي موقعه في لبنان والمغرب وتونس ومصر وإلى حد ما في الجزائر .<br /><br />س- ما علاقة محور " اللغة والثقافة" ببقية محاور الندوة ؟<br /><br />ج- يرتكز التحليل النفسي كثيرا على اللغة . فالشخص حين يكون أمام المحلل النفساني، تكون اللغة هي العلاقة الرابطة بينهما . المحلل لا يجس ولا يكشف ولا يستعمل أجهزة غير اللغة والسماع. ورغم أن العلم لم يجب بعد عن السبب الحقيقي الذي يكمن وراء تكلم الإنسان، إلا أن الكلام أنواع ، فمنه ما هو لغو، ومنه ما هو معبر ....إلخ . المحلل يعمل دائما على جعل الشخص المعني ، يتحدث لغة معبرة .والملاحظ أن هذا الشخص كلما تناول في حديثه أمورا ذات أثرعميق في حياته ، كلما بدا عليه التأثر والانفعال ، وكأنما يعيش تلك الأمور من جديد ، وذلك يؤدي ، فيما بعد إلى حدوث إما تغيير في نظرته إليها أو في سلوكه أو في غير ذلك . اللغة إذن ذات أهمية بالغة ليس للفرد فحسب ، بل للمجتمع بكامله. فعلى اللغة تنبني الثقافة ، إذ منها يستمد الفكر والصور وهي التي تشكل الذاكرة الاجتماعية. ومن تم يستعصي التطرق للتحليل النفسي دون تناول اللغة والثقافة .<br /><br />س- لنعد إلى المشاركين، كيف اخترتم الأسماء المدعوة للمشاركة في هذه الندوة؟<br /><br />ج- بما أن الندوة تأتي استجابة لطلب من مجموعة من المحللين ، فإن تلك المجموعة معنية بالحضور طبعا . لكن بعد هؤلاء، جاءت اقتراحات أخرى عديدة إثر نشرنا لخبر الندوة وموضوعها ، علما أنها ندوة مفتوحة أمام المحللين الراغبين في التدخل لتقديم معارفهم في الموضوع، إثراء للنقاش، وإنجاحا للقاء ، وسنرى ما سيسفر عنه اللقاء من نتائج ، وسنمررالمشعل بعد ذلك لبلد آخر – مصر على الأرجح – حيث ستعقد الندوة الموالية.<br />أما البلدان المشاركة حاليا فهي : الجزائر ، تونس ، لبنان، مصر، كندا، فرنسا بالإضافة إلى المغرب .وإذا كان جل الحاضرين من العالم العربي ، فذلك لأن من أهداف هذه الندوة جمع المحللين النفسانيين العرب- كما سبق القول ـ للتحاور بالأساس حول قضايا اللغة والثقافة والمجتمع العربي الإسلامي . إلا أن هذا الهدف لا يعني الاستغناء عن البعد النظري الذي تحسن الاستفادة منه ، أيا كان مصدره ، وهذا ما يبرر حضور محللين غربيين في هذا الملتقى .<br /><br />س- هل لكم أن تحدثونا عن بعض الأسماء الوازنة التي تم استدعاؤها للندوة ، من أمثال مصطفى صفوان عبد الله عسكر أمال هاشيت ، وغيرهم؟<br /><br />ج- إلى جانب من ذكرتم هناك حسين عبد القادر الفنان والمحلل ، وهورئيس الجمعية المصرية للتحليل النفسي وأحد مؤسسيها، دعونا كذلك شوقي عزوري رئيس الجمعية اللبنانية للتحليل النفسي، ولكنه لن يكون حاضرا للأسف – بسبب الظروف الخاصة التي تشهدها لبنان حاليا ـ هناك كذلك فتحي بن سلامة ، وهناك جون ريشارد فرايمان، الذي يرأس إحدى الجمعيات الأوروبية للتحليل النفسي وآلان فايني وهو من مؤسسي إحدى الجمعيات إضافة إلى المغاربة الذين هم أعضاء جمعيتنا وفي نفس الوقت مسؤولون في جمعيات أخرى، ومنهم نائب رئيس جمعية السيكولوجيا بكلية الآداب بالرباط ، ومنهم رئيس سابق لجمعية الأطباء النفسانيين في القطاع الخاص بالمغرب، ومنهم مسؤول عن جمعية سابقة للعلاج النفسي. ولا أنسى السيدة شرقي التي اشتغلت طويلا بالجزائر .<br />إننا لا ندعي حضور كل الأسماء الوازنة في هذه الندوة، فذلك ليس ممكنا من جهة، وليس من أهدافنا من جهة ثانية .فأساس الاختيار هو لمن عبر عن رغبته واستعداده للمشاركة، وكبداية نعتقد أن هذه المشاركات جد مهمة ، سواء تم اعتبر اللقاء كبيرا أوغير ذلك ، إذ الدال بالنسبة إلينا هو نوعية المواضيع وقيمتها ومستواها وليس عددها . وهنا أذكر أن عدد الطلبات بلغ ستين ، انتقينا منها عشرين فقط ، لأن ذلك كان ضروريا.<br /><br />س- ما هي توقعاتكم بالنسبة لهذا الملتقى؟<br /><br />ج- أنا أتوقع أن يكون اللقاء هاما . إنه أول لقاء من نوعه يتم في المغرب . ونحن نبذل أقصى جهودنا ليكون اللقاء ناجحا. سيكون نجاحا لهذه الجهود أولا، وسيكون نبراسا وقدوة للقاءات موالية وسيمكننا من تمتين روابطنا مع دول أخرى عبر تواصلنا المباشر، وعبر تبادلنا للآراء والأفكار .<br /><br />س- نتمنى لكم كامل النجاح وذلك ما سيحصل إن شاء الله ، وسيكون بالتأكيد لقاء مفيدا جدا في هذا الموضوع الحساس جدا.<br /><br />ج- شكرا لكم على مساهمتكم وجهدكم.<br /><br /><br />بين الحوارين<br />الندوة<br /><br />في الطابق الخامس من الفندق الذي خصص للقاء، وداخل قاعة جميلة ومنظمة هي نفسها التي احتضنت في أغلب الأحيان لقاءات مؤتمرات اتحاد كتاب المغرب، تم عقد اللقاء العلمي التخصصي حول الفارق الجنسي . بين العدوتين ( الرباط وسلا ) ، وعلى مشارف نهر أبي رقراق الفاصل بين المدينتين. لقاء ساخن وجمهور أكثر سخونة وحيوية بنسائه ورجاله ولا فارق ولا لغة ولا جنس ، اختلاط وتفاهم ونقاشات امتدت إلى ما بعد الملتقى عبر الأنترنت وعبر بريده الإلكتروني وكل الوسائل الأخرى التي أتاحها العصر التكنولوجي.<br />لم يتوقف الحضور ولا النقاش منذ الانطلاقة التي لم تتأخر عن وقتها إلا دقائق معدودة ـ وتلك أهم مميزات الحداثة كما أشار إلى ذلك عبد الله العروي في بداية لقاء كان قد نظمه اتحاد كتاب المغرب معه حيث اعتبر في محاضرة حول الحداثة أن الحداثة ترتبط بضبط الوقت .<br />الحداثة هي ضبط الوقت أولا ، ثم ضبط الكلام في الزمان والمكان . ضمت القاعة خليطا من النساء والرجال من جهات متعددة ، ومن جنسيات مختلفة . مفكرات ومفكرون أتى معظمهم على حسابه الخاص ، ولم يتغيب عن حضور جلسات الندوات أي منهم . الرغبة هي حافزهم ، وقد أتوا لتعميق الحديث في الرغبات . استمر اللقاء يومين كاملين ونصفا كاملين وبدون توقف .<br />الخميس : 9 نونبر 2006 : الجلسة الأولى : التحليل النفسي في امتداداته.<br />بعد استقبال المشاركين انطلق اللقاء بكلمة ترحيبية قدمها الدكتور جليل بناني، بين فيها مدى حرص الرابطة المغربية للتحليل النفسي على تنظيم هذه الأيام وتساءل : لماذا هذا اللقاء؟ ولماذا المغرب بالذات ؟<br />وقد ركز حديثه على ثلاث دول عربية هي مصر ولبنان والمغرب، وهي دول أسست جمعيات في هذا المجال. إن لمصر دور هام ورائد في مجال التحليل النفسي يقول بناني، إذ كانت سباقة بواسطة علماء لهم وزنهم عربيا وعالميا مثل مصطفى زوار وسامي علي ومصطفى صفوان . بعضهم بقي في مصر كمصطفى زوار المؤسس، والبعض الآخر انتقل إلى فرنسا بحثا عن آفاق أخرى أكثر حرية مثل سامي علي ومصطفى صفوان واستمر العمل بعد ذلك على يد آخرين كحسين عبد القادر وغيره. من جهتها لبنان عرفت مجال التحليل النفسي بواسطة جمعيات وعلى يد محللين لهم قيمتهم أكاديميا وعلميا ، ولكن الحروب المتتالية التي عرفها لبنان أثرت بعض الشيء ولولا ذلك لتغير الأمر ربما . أما المغرب فقد عرف مجال التحليل النفسي على يد روني لافورج الذي أتى إلى المغرب من أجل تطوير أبحاثه . فإذا كان دخول التحليل إلى مصر فعليا فإنه كان هامشيا بالنسبة للمغرب . وبعد استعراض جليل بناني لخصوصيات كل بلد من البلدان الثلاث وتاريخه في مجال التحليل النفسي، ركز على أن كل هذه الأبحات بمثابة إرث يجب المحافظة عليه . تناول الباحث مسألة اللغة وقوة الكلمة، مؤكدا في الختام على ضرورة كتابة تاريخ التحليل النفسي في العالم العربي .<br />تقدمت بعد ذلك أمال هاشيت لقراءة رسالةمداخلة مصطفى صفوان الذي تعذر عليه الحضور بسبب المرض .<br />مداخلة مصطفى صفوان :<br />استند مصطفى صفوان في مداخلته إلى توجه جاك لاكان الرافض لنظرية الكوني . وأذكرـ تشير المداخلة ـ أن هذه النظرية كانت من أسس فكر أرسطو ـ وكثيرين بعده ـ وهي مستمدة من الهندسة . وهناك من سحب هذه النظرية على الرجل والمرأة ، إلا أن التحليل النفسي يرفضها ، لأن بين الرجل والمرأة فرق جيني وفرق جسمي . ونحن لا نتوقف عند حدود الملاحظة الظاهرة لإثبات هذه الحقيقة لما في ذلك من احتمالات الخطإ ، بل نلجأ في علاقاتنا ب " الشخص " إلى الكلام . وفي إطار الكلام تندرج نظرية التحليل النفسي هذه . إن الأخطاء مثلا موجودة بالنسبة لكل من المرأة والرجل ، ولكن رد فعل كليهما مختلف تجاهها. فالبعض يرفضها تماما وهنا يظهر أن " الكوني " غير ملائم البتة . ويلح مصطفى صفوان على أن التحليل النفسي يختلف عن الفلسفة في بعض الأمور ، مثل نظرية "الكوني" ويختلف عن النظريات التقليدية المتعلقة بالفرق بين الرجل والمرأة . هذا إضافة إلى كون صفوان يستمد من لاكان آراءه حول أهمية الكلام في تحديد الفارق الجنسي .<br />وبعد نقاش من طرف الجمهور الحاضر لأهم ما ورد في العرضين انطلقت الجلسة الأولى التي ترأسها : عبد السلام دشمي وكان فتحي بنسلامة المحاور فيها.<br />خلاصة مداخلات الجلسة الأولى :<br />مداخلة جورج زيمرا : زوجة الإله عشيقة الشيطان :<br />جورج زمرا محلل نفساني من فرنسا له عدة مؤلفات من بينها: " فرويد واليهود والألمان " . بين في تدخله مسألة الاختلاف الجنسي مبرزا مختلف تحولات الخطاب حول المرأة ( في جسد المرأة ) كاستراتيجية للسلطة والمعرفة بين الله والشيطان من خلال التصوف المسيحي . فهناك خطاب داخل النص أو لا يقوله النص الديني المسيحي ، فتسمية الشيء هو قتله. وقبل أن تصيرالهستيريا شأنا طبيا ، اعتبرت مسا من الجن أو انزياحا للرحم أو ما إلى ذلك من أقاويل ترتبط بالفكر السحري. أساسا وحتى الأستاذ الشهير شاركو لم يستطع معالجة الهستيريا رغم أنه كان يعتمد تقنيات مختلفة تماما لما كان شائعا . إننا هنا أمام نموذج واضح لصراع بين الخرافة والعلم ، بين السحر والأطباء .<br />تدخل كاتي سعادة:أوضاع في التجنيس<br />هي محللة نفسانية من باريس بينت كيف أن المعاصرة تكشف حاجة كل شخص إلى بناء وضعية مجنسة. وهذه الوضعية تعاد مساءلتها كلما ألمت بالشخص لحظات عصيبة.<br />مداخلة فاطمة المرنيسي وفريد مريني : حوار بين عالمة في الاجتماع ومحلل نفسي حول المؤنث والنسج<br />فاطمة المرنيسي عالمة اجتماع وكاتبة روائية وجامعية وفريد مريني محلل نفساني من الرباط .تركز حديث فاطمة المرنيسي عن تجربتها مع مجموعة من الفتيات في مجال نسج الزرابي وبينت ذلك بواسطة زرابي أنتجتها هؤلاء الفتيات مركزة على العلاقة الحميميةبين البنت والأم في مجال الزربية وعلى امتداد هذا العمل رغم الأنترنت والحاسوب وقد بين فريد مريني من زاوية المحلل تأثير العمل في مجال النسج على نفسية الفتاة القروية بالأطلس الكبير .<br />تدخل خالد العلج : المؤنث في النص القرآني<br />خالد العلج محلل نفساني من الدار البيضاء ، تناول مسألة المؤنث والمذكر في القرآن الكريم محللا ومناقشا وضعية المرأة من خلال آيات قرآنية أوردها بالعربية ثم مترجمة للفرنسية . ركز على اللغة والتاريخ مدخلا التحليل النفسي .<br /><br />الجمعة 10 نونبر 2006<br />الجلسة الثانية : الجنس في الدين<br />ترأست هذه الجلسة : سعاد حمداني وكان المحاور هو ألان فانيي<br />مداخلة فتحي بنسلامة : الجنسي التوحيدي في اللغة العربية<br />فتحي بنسلامة محلل نفساني وأكاديمي تونسي، له عدة مؤلفات تهتم بالثقافة العربية الإسلامية يشتغل محاضرا بباريس 7 . طرح في تدخله عدة أسئلة عن حدود الجنسي في القرآن من مثل : كيف تسمي اللغة العربية الاختلاف ( الفارق الجنسي) والهوية ؟ وقد أدخل الباحث هنا كلمة الفرج وعلاقتها بالفرَج ، ثم تحدث عن التغيرات التي عرفتها هذه المفاهيم في العصر الحديث متسائلا كيف يمكن أن نقرأ كل هذا من خلال التحليل النفسي .<br />تدخل أمال هاشيت : خاصية الكبت في الثقافة العربية الإسلامية .<br />هي محللة نفسانية مصرية تعمل بفرنسا ، وعلى اتصال دائم بمصر، وهي عضو في جمعية مصرية للتحليل النفسي ، وهي ممثلة الجمعية . تساءلت الباحثة انطلاقا من تجربتها مع مهاجرين عرب عن الكيفة التي يمارس بها المحلل النفساني المزاول لعمله بفرنسا وكيفية تركيزه على ثقافة هذا المهاجر الوافد على فرنسا من بلد آخر والذي يتحدث اللغة العربية أو لغة أخرى أجنبية . إن ذلك سيساعد ويسهل التحاور مع هذا المريض .<br />تدخل نيفين زوار : الختان والهوية الجنسية من الأسطورة إلى التحليل النفسي<br />نيفين زوار هي ابنة العالم النفساني المصري مصطفى زوار. بينت في بداية مداخلتها أنها ستتدخل بالعربية لأنها لغتها ، ووضحت سبب اختيارها لموضوع ختان النساء قائلة: إن 97٪ من نساء مصر تتعرضن حاليا للختان ، وهي عملية تمارس بأمر من الجدات وبينت في حديث مفصل ما تتعرض له هؤلاء الفتيات من صدمات، مركزة على حالات من تجربتها الخاصة كمحللة نفسانية . ربطت بين العصر الفرعوني وما كان يتم فيه من ختان للنساء رابطة بين الأسطورة والواقع ، ورغم التقدم السياسي والثقافي والاقتصادي الذي عرفته مصر ما زال أغلب الشعب يمارس هذه العملية التي قد لا يسلم منها إلا أبناء الأعيان . إن الرجل يحمل قضيبا ولا يحمل فالوسا ، والمرأة هي الفالوس وهي تغطي ذلك بالختان ، فالمرأة المختنة تخضع للأعراف فتصبح جزءا من شبح المجتمع وتظل متخبطة في حالة من التمزق الجسدي أو في حالة قد تتدفع للهستيريا .<br />تدخل كريمة لزالي : من العين إلى النظرة وظيفة الحجاب :<br />محللة نفسانية بباريس ركزت حديثها على المستوى اللغوي انطلاقا من الألفاظ العربية عورة وأعور وحجب وحجاب وعلاقتها بالمرأة و بالهوية وبينت أن الحجاب لا يخفي الأنوثة بالضرورة بل قد يجعلها أكثر بروزا وإثارة وقد ركزت على رمزية الحجاب .<br />مداخلة حورية عبد الواحد : الأنوثة وخطاب الفتنة<br />وهي محللة نفسانية تشتغل بباريس لها عدة مؤلفات عن التحليل النفسي والصوفية . ركزت على الشيخ ابن عربي وخطابه عن المرأة مع سوقها للحديث النبوي الذي اعتمده : " حبب إلي من دنياكم ثلات : النساء والطيب ، وجعلت قرة عيني في الصلاة " شارحة وموضحة مسألة الأنوثة في خطاب هذا المتصوف الكبير . لقد ألغى ابن عربي المسافة بين الرجل والمرأة لدرجة اعتبر فيها المرأة أصل الكون.<br /><br />الجلسة الثالثة : النظريات الجنسية<br />الرئيس : إيلي دوميت والمحاور محمد حام<br />مداخلة جون ريشارد فرايمان : النصوص الثلاثة في النظرية الجنسية قراءة<br />معاصرة ومراجعات فرويد<br />لقد حضر جان ريشارد فرايمان ـ وهو محلل وطبيب نفساني من ستراسبورغ ، له عدة مؤلفات وهو رئيس الفدرالية الأوروبية للتحليل النفسي ـ إلى المغرب، لا ليعرض معارفه ، بل حضر أساسا كما يقول ليغني تلك المعارف ، بمكونات تقاليد وثقافة أخرى، أي بحقيقة علاقة أخرى باللاشعور. فجان ريشارد فرايمان يعتقد أن التحليل النفسي لا يأتي إلا بتحقيق تباعد مع الأصل ، بتجريد الذاكرة من مخزون الطفولة . أية أهمية للمقالات ( أو المحاولات) الثلاثة حول الجنس لفرويد اليوم؟ لقد كان فرويد نفسه يعود إلى نصوصه ويدخل عليها إضافات وتعديلات وتجديدا. وأهميتها اليوم ، لا تنحصر في ما قاله عن الفارق الجنسي، بل تتعدى ذلك لكونها تساعدنا على فهم الفارق الجنسي في العصر الحالي، وكذا قضايا أخرى عديدة مثل الازدواجية الجنسية- التي لا يخلو منها أي شخص- ومثل التخنث ومثل خطابات الموضة على اللاشعور. لقد قدم فرايمان عموما قراءة معاصرة لنص فرويد المذكور.<br />مداخلة كريستيان هوفمان : ماذا عن الأسباب الجنسية للعصاب.<br />كريستيان هوفمان محلل نفساني وأستاذ محاضر له عدة مؤلفات في مجال التحليل النفسي ، تحدث عن الأسباب الجنسية للعصاب موضحا أن التحليل النفسي يعتبر بأن للأعراض أسبابا جنسية . وقد درس المحاولات الثلاث للجنسية لدى فرويد . وقد أشركها مع نظرية لاكان L'instance de la lettre ثبات الكلمة ، والتي بين فيها أن الجنس يتحدث أو يتكلم . فالجنس يعتبر مسألة إنسانية ، لكون الحميمية ترتبط بالخطاب . فالجنسية ليست طبيعية لأنها ترتبط باللغة . والأعراض تمثل الحركة الجنسية في أحلام الاستيهام المرضي. والهستيريا هي نوع من النقص الجنسي ، والأعراض تمثل النشاط الجنسي بشكل استيهامي.<br />مداخلة كوليت صولير : الهويات والتجانس.<br />المحللة والمؤلفة في مجال التحليل النفسي كوليت صولير تدخلت أساسا حول نظريات لاكان المتعلقة بالمرأة وهويتها .وقد ساقت نصوصا مختلفة للاكان، أبرزت من خلالها كيف تطورت طروحاته وفكره تاريخيا متسائلة : ما الذي يمكن للتحليل النفسي أن يقدم للهوية الجنسية ؟ وركزت على غياب الهوية الجنسية استنادا على فرويد ولاكان .<br />مداخلة عدنان حب الله : التفريق الجنسي والثقافة العربية<br />محلل وطبيب نفساني لبناني رئيس المركز العربي للأبحات النفسية والتحليلية . بين في بداية تدخله أن علينا عدم الحديث عن النظرية بالنظرية، وقد كان لاكان ينصح تلامذته بذلك وهم يحللون حالات مع مرضاهم . وبعد أن بين أن المواضيع في هذا المجال هي عالمية وكونية تساءل عن الخط الفاصل بين الكوني والخصوصي المحلي ليخلص لدراسة حالة مع إحدى مريضاته في لبنان سماها أبوها مظلومة ، وكانت البنت السابعة لأب ظل ينتظر الذكر ولما ازدادت له أنثى أطلق عليها اسم مظلومة لأنه اعتبر ولادتها ظلم لها . ثم بين كيف أقنع الأب بتغيير اسم المريضة التي سيتغير معه كل شيء في حياتها .<br />مداخلة جون جاك موسكوفيت : حول رغبة المحلل والأنوثة عند فرويد.<br />جان جاك موسكوفيت وهو طبيب ومحلل نفساني بفرنسا ومؤسس جمعية للتحليل النفسي تحدث عن رغبة المحلل وبين أن الشخص عندما يزور المحلل النفساني ويطرح له أعراضه فإن لهذه الأعراض علاقة بلاشعوره ، وكذا بلاشعور المحلل ، وفي اللاشعور توجد نواة للجنسية الطفولية .<br />مداخلة رجاء ستيتو : الأنوثة والذكورة من خلال التحولات الثقافية<br />رجاء ستيتو مغربية تشتغل وتدرس بمونبولي انطلقت من السؤال التالي : من هو الرجل ومن هي المرأة ؟ فمنذ فرويد ، لم يعد الفرق متوقفا على ما هو جسدي أو بيولوجي، بل صار متعلقا بالأخص "بالشخص" وجميع الثقافات أعطت "وضعا" للمرأة " ووضعا" للرجل. لكن هذا الوضع ظل دائما مرتبطا بما يسميه لاكان: " الآخر" ، والذي يشمل رمزية " الكلام"، ويتضمن "الرغبة " وكلما ذكرنا الرغبة ذكرنا " النقص " وهذه مسائل مشتركة بين الرجل والمرأة ومتضمنة في " الكلام ،وهي تتبدى كلغز. والمتدخلة بينت كيف أن كلا من المرأة والرجل يكوّن نفسه ، من حيث المتخيل والرمزي لمواجهة هذا اللغز . وتشير بعض العادات التي تعرفها ثقافات مختلفة، مثل الختان . وتساءلت عن مآل العادات عند انتقالها إلى مجتمعات أخرى، وعن العلاقة بين التقاليد والحداثة .<br /><br />السبت 11 نونبر 2006<br />الجلسة الرابعة : اللغة والثقافة<br />الرئيس : باسكال حسون والمحاور : جون ريشارد فرايمان .<br />مداخلة جليل بناني : الازدواجية اللغوية والفارق الجنسي .<br />جليل بناني محلل وطبيب نفساني مغربي يمارس بالرباط ، له عدة مؤلفات وهو رئيس الرابطة المغربية للتحليل النفسي . ركز في مداخلته على الازدوجية اللغوية أثناء التحليل متسائلا : كيف تطرح مسألة ازدواجية اللغة في التحليل ؟ إن أغلبية " المرضى" الذين يزوروننا يتحدثون لغتين ويعرفون أننا- نحن كذلك- نتحدث لغتين. ونلاحظ، خلال حصص التحليل، أن هؤلاء كثيرا ما ينتقلون من لغة إلى أخرى، ويلزم أن نتساءل: لماذا يتم ذلك؟ يبدو وكأن لغة واحدة لا تكفي، "والمريض" يكمل"نقصها" بالأخرى. ويتجلى من خلال هذا، أن إحدى اللغتين ذات علاقة بالتحكم (أو التمكن ) ، والأخرى ذات علاقة بالكبت ( أو المكبوت)، وكأن الشخص هنا يحتاج في لحظة ما إلى لغة للتكلم ولفرض شخصيته ، وهو في الوقت نفسه يحتفظ بلغة أخرى ، تكمن في "لاشعوره" وقد تظهر من حين لآخر. ويمكنني ـ يقول جليل بناني ـ مقارنة هذا كله بالازدواجية الجنسية ، فكأن الإنسان يختزن ازدواجية جنسية في اللاشعور، والجانب المكبوت من تلك الازدواجية ، يظهر في بعض الفترات. والحقيقة أن الأمر لا يتعلق بهذا الجنس أو ذاك. الأمر يتعلق ، بالنسبة للغة مثلا ، بمعنى لغة التحكم ومعنى اللغة المكبوتة ( أو لغة المكبوت ). وتوجد أمثلة كثيرة على هذا ومنها أن مفردات معينة تكون بصيغة المذكر في لغة، وبصيغة المؤنث في لغة أخرى، وأن بعض المسائل الحميمية لا يعبرعنها إلا بلغة ما ، دون غيرها من اللغات .إن هذا يقودنا بالضرورة إلى استجلاء طبيعة العلاقة مع المكبوت ومع الأم ، ومع اللغة الأم. وأخيرا، نلاحظ أن اللاشعور فيه لغة واحدة. إلا أن تمظهرها قد " يلبس" ـ على مستوى الوعي- صورة لغة أجنبية، وهذا ملحوظ لدى "المرضى" طوال فترات التحليل، إلا أننا في الأخير، نتمكن من التمييز بوضوح بين لغة تستمد من اللاشعور، وأخرى من الوعي . وهما في الحقيقة لغة واحدة – ومرة أخرى، يضيف بناني ، أقابل هذا الذي قلته عن اللغة بالازدواجية الجنسية. إذ الإنسان – أي إنسان – لديه ازدواجية جنسية على مستوى اللاشعور . إلا أن "جنسا" يكون مهيمنا ومختارا ومعيشا وواعيا، والآخر يكمن في اللاشعور. وهذا يتضح لنا في أواخر فترة التحليل النفسي ، وكأن هذا الأخير يعري" الخصي" – الذي هو بمثابة رفض للهوية الجنسية الأخرى - ، وبذلك يتحدد " مدى" الجنس الآخر الكامن في الشخص المعني. وهذا بالذات ما تكشفه الازدواجية اللغوية.<br />مداخلة محمد حام : المرأة والمقدس في الإسلام .<br />محلل وباحث مغربي يعمل ممارسا بفرنسا وينشط عدة جمعيات في مجال التحليل النفسي كان تدخله حول" الأنثى والأنوثة " والعلاقة الرابطة بين هذه الأسماء. وطرح مسألة "القداسة الأسطورية للأنثى"، وتساءل عن سبب اقتصار هذه القداسة على المرأة. وربط هذا بالتخنث ( الجمع بين خصائص الذكر والأنثى) واستند على نظريات فرويد، وركز على "المقدس في الإسلام " .كما بين كيفية التعامل مع هذا الموضوع في الممارسة العيادية،مقدما أمثلة تعكس مدى أهمية هذه المسألة في مرحلة الحداثة التي نمر بها. كل ذلك من خلال دراسة لحالة نساء حملن الحجاب في فرنسا والحالات النفسية التي تعرضن لها جراء سقوط حجابهن .<br />مداخلة رجاء بنسلامة : نموذج الواحد في الخيال التشريعي والفزيزلوجي عند<br />العرب.<br />رجاء بنسلامة عضو الجمعية التونسية للتحليل النفسي : " الفضاء الفرنسي التونسي للتحليل النفسي " انطلقت في مداخلتها من الجوانب اللغوية .<br />ركزت رجاء بنسلامة تدخلها على توما لاكور الذي يدافع عن فكرة " الجنس الوحيد ". وهي فكرة كانت معروفة على مدى ألفي سنة ، ومؤداها أن جنس المرأة يعتبر هو جنس الرجل، لكن بشكل معكوس، فالرحم هو غشاء الخصيتين، والمبيضان هما الخصيتان ، la vulve هو الحشفة، والمهبل هو الذكر مقلوبا. إن هذا الطرح يعتبر أن الجنسين متشابهان تماما، حتى في الولادة ، التي يتقاسمها الرجل والمرأة. وتمضي المتدخلة إلى ما جاء به أرسطو في هذا المجال ، ثم ما جاء به المفكرون العرب. فهي تورد أن ابن سينا مثلا كان يرى أن جهاز الإنجاب عند المرأة ( الرحم ) خلق على شاكلة ذكر الرجل . والفرق أن أحدهما داخلي والآخر خارجي ، فكأن هذا الجهاز عند المرأة هو انعكاس لجهاز الرجل. كما تورد عن التيفاشي قوله إن أعضاء التناسل عند المرأة داخلية ( داخل بطنها) ... أما عند الرجل فهي خارجية ...وقد أوردت المتدخلة كذلك رأي كل من الإمام الغزالي وابن عربي. وأوضحت أن النصوص العربية تطرقت- في نفس الإطار- للبظر واعتبرت أنه مماثل لغشاء الذكر ما قبل الختان ( القلفه). والبظر أصلا صغير الحجم غير ملحوظ ،ويقرن بعرف الديك والأسد وغيره ...وقد يشكل البظر مصدر قلق، ذلك أن كبر حجمه من أسباب الازدواجية الجنسية ( أو التخنث)، علما أن للفقه رأيا في الخنثى ...كما أشارت الباحثة إلى بعض المصطلحات الدالة في النصوص العربية، كالقرن (في الرحم ).. وأفال ( la vulve) والرتاق ... الخ. ويسمى الأطفال غير المختنين " أبظارا". كما أن كلمة قلفة التي تطلق على غشاء الذكر قبل الختان، تطلق كذلك على البظر، وكلمة ختان تعني الجزء الذي يبتر من الأعضاء التناسلية للرجل والمرأة معا. وهذا كله يعكس ازدواجية الجنس على مستوى الجهاز التناسلي حسب الباحثة .<br />مداخلة آن ماري حماد : الأبناء وأمهاتهم .<br />المحللة النفسانية آن ماري حماد من باريس تدخلت في موضوع العلاقة بين الأبناء وأمهاتهم. وقد تناولت نموذج " هانس الصغير" لفرويد، في علاقته بأمه . وحاولت أن تبين سبب كون البنات في أسر المهاجرين المغاربة يتوفقن أكثر من الأولاد.<br />مداخلة أليس شرقي : الفحولة كإنكار للتجانسي النفسي في نظر المراجع التقليدية:<br />الفحولة هي إنكار للازدواجية الجنسية. ومفهوم الفحولة موجود في جميع الثقافات، لكن، ما طبيعة هذا المفهوم في البلدان الإسلامية؟ وما أثره على الازدواجية الجنسية الكامنة في اللاشعور؟ وأي خوف تسببه الازدواجية الجنسية ؟ وما الفرق – في هذا الباب ـ بين الثقافة العربية الإسلامية وثقافات وديانات أخرى؟ ناقشت المتدخلة كل هذه القضايا مقارنة بين الثقافة العربية الإسلامية ونظيرتها الغربية انطلاقا من فرويد ولاكان .<br /><br />الجلسة الخامسة : الوجهة السريرية والمرضية النفسية .<br />الرئيس عبد الله ورديني والمحاور ماري كريستين لزنيك .<br />مداخلة ألان فانيي : الجنس في الذهان .<br />آلان فانيي القادم من فرنسا وهو مسؤول بإحدى جامعاتها ، اشتغل طويلا مع مانوني وأنشأ معها مؤسسة " الفضاء التحليلي" . وقد تناول في تدخله الفرق بين العصاب والذهان. وقد أبان أن علاقة كل منهما بالجنس مختلفة عن الآخر. وأورد في هذا الشأن نظريات هامة، لكل من فرويد ولاكان.<br />مداخلة نازر حماد : لم للبنات أمراء وللأولاد مسدسات ؟<br />بين نازر حماد أن البنات يبنين " نفسيتهن" أساسا على تصور مثالي للعلاقات العائلية، فالبنت تتصور أميرها ( فارس أحلامها) وتعتبره زوجها وتتصور أن لهما أبناء ..الخ. أما الأولاد فلا يضعون العائلة في مقدمة تصوراتهم، بل يتصورون بطلا ما ، ويتقمصون تلك الصورة ، وبالتالي فالأولوية عندهم للرجل كبطل ، لا كرب عائلة . إنهم بذلك يذهبون إلى " التجسد" في تلك البطولة- القوة- قبل أن تظهر تساؤلاتهم عن العلاقات الجنسية، وعن باقي مكونات اللاشعور التي يشترك فيها الذكر والأنثى.<br />مداخلة برتران بيري : حول الفارق اللا إنقاصي ومتعة الآخر الكبير .<br />هو طبيب ومحلل نفساني ، ورئيس جمعية، تحمل اسم" كلمة بلا حدود" يقيم بستراسبورغ بفرنسا. ربط في تدخله بين التحليل النفسي والسياسة، وتساءل : كيف نعرف بالآخر كآخر؟ إنه تساؤل يدخل في ميدان التحليل النفسي، وله من "السياسي" نصيب كذلك. وبين المتدخل، أن الاعتراف بالآخر كآخر، هو أساسا، عدم محاولة التحكم في متعته، أي أن تعترف به في كيفية تمتعه بشهوته. وباعتباره رئيسا لجمعية "كلمة بلا حدود" التي تستقبل الكثير من المهاجرين، فقد أورد أمثلة من ممارسته العيادية مع المهاجرين. وتساءل عما يرفضه المهاجرون في بلدانهم، وعما يدفعهم إلى الهجرة. لقد قامو ـ حسب الباحث ـ برفض نوع من " السلطة"،ورفضهم بالتالي لشكل معين " للمرأة" ، وكذا لنمط من العلاقة مع التقاليد، وعلى هذا كله ـ يتساءل الباحث ـ عن كيفية " التفكير" في مشاكل العنصرية، رابطا في طرحه بين المصدر والمهجر، وبين السياسة والتحليل والنفسي. وذهب إلى أن مسألة المرأة هي الكفيلة بحل هذه المشكلات ، لأنها "المسألة" المشتركة في هذا الباب ، والدليل على ذلك ، " قضية الحجاب" وما تثيره من رؤى وطروحات ، في هذا الجانب وذاك، مع ما استتبعته من حوار وأسئلة عميقة من الجانب الشخصي- اللاشعور والهوية- ومن الجانب العام السياسي ، والباحث يقترح أن تعطى الكلمة للمرأة كي تسمع صوتها، وتوجهنا إلى التفكير الصائب بحيث تعلمنا المعنى الحقيقي ل" ترك الآخر يتنعم بنمط متعته" هذا حتى لا تكون السياسة والتحليل النفسي مجرد صادرات للاستهلاك.<br />مداخلة هاشم تيال : أي لا شعور عند الزوج العربي الإسلامي .<br />طبيب ومعالج نفساني، ومسؤول في العديد من الجمعيات وخاصة منها جمعية تهتم بالأطفال ذوي الحاجات الخاصة، وهو نائب رئيس الرابطة المغربية للتحليل النفسي .تدخله تضمن طرحا جديدا. إذ التحليل النفسي يوجه عادة إلى شخص واحد. أما هنا فنحن أمام طرح جديد. فنحن حينما نتوجه إلى زوجين فإننا نخاطب شخصين ،أي أن التحليل النفسي يمكن أن يتم مع شخصين – في الوقت نفسه . وقد ركز على النظريات التي تناولت " المجموعات " وحاول تطبيقها على الزوجين ، ولعل أهمية هذا التوجيه ، تتجلى في عمله على أن يجعل تطبيقات التحليل النفسي على الزوجين،قادرة على خلق " فضاء نفساني " مشترك بين شخصين ، يمكنهما من التصرف كشخص واحد .<br />مداخلة عبد الهادي الفقير : كيف ينشأ الذهان والفارق الجنسي ، حالات سريرية .<br />محلل نفساني من بريست بفرنسا وأستاذ محاضر في علم النفس . انطلق في تدخله من حالة سريرية تشريحية تمت معاينتها خلال سنتين ونصف، وتدور حول صعوبة علاقة رجل بالنساء, وتحدث عن حالات الانتقال من رجل إلى امرأة من خلال هذا الفتى الذي كان عمره 22 سنة . إنه يحب المرأة ولكنه في الحقيقة يحب إثارة انتباهها فقط . ابتدأت حالة هذا الشاب منذ أن كان عمره 13 سنة وحين شعر أن شخصا يحاول اغتصابه . لقد كان يقبل كل شيء، وكأنه يتقمص شخصية امرأة . وأصبح يخشى أن يتحول إلى شاذ جنسيا . وساق عبد الهادي الفقير كل هذه الحالات بسرد وكأننا أمام سرد روائي بديع .<br /><br /><br /><br />بعد الندوة<br />الحوار الثاني<br /><br />س- قبل انطلاق الأيام الدراسية ، كانت لديكم تصورات وانتظارات، وتمنيتم الوصول إلى مجموعة من النتائج . والآن بعد انتهاء اللقاءات ، ماهو تقييمكم لحصيلتها ؟<br /><br />ج- الآن أرى أن هذا الملتقى كان مفيدا جدا لأننا تعارفنا فيما بيننا ودرسنا موضوع " الفارق الجنسي " وهو موضوع مهم، يطرح أسئلة على مجتمعنا ، الذي تعرف فيه مسألة "المرأة" و"الرجل" نقاشا حادا اليوم ، وهو أكثر حدة في باقي المجتمعات العربية. ولا يخفى عليك – وهذه مجرد إشارة بين قوسين – أن إحدى الدراسات الصادرة عن الأمم المتحدة، تعتبر أن حضور المرأة في المجتمعات العربية مازال محدودا، قياسا لدور الرجل. ونحن لا ندرس هذه المسألة من الناحية الاجتماعية فقط ، بل من الناحية النفسية حيث يتعمق البحث في المسألة على مستوى اللاشعور، سواء عند الرجل أو المرأة، لهذا بحثنا في الجانب اللغوي والجانب الفلسفي والجانب السوسيولوجي وحتى الجانب الديني، ودائما تحت ضوء التحليل النفسي بالطبع . فنحن نتطرق لميادين ليست من اختصاصنا ، لكن من خلال التحليل النفسي الذي هو اختصاصنا. من هنا أهمية العديد من المواضيع التي طرحها هذا الملتقى :المرأة والرجل ودورهما ، مسألة الحجاب، مسألة العنف، مسألة التواصل، مسألة الإزدواجية ، مسألة التطور الفكري والعقلي. إننا لم ندرس هذه المواضيع إلا لأن في بلادنا إمكانيات طرحها بصفة واضحة، وبحرية. باعتبار أن هذا البحث يساهم في تطور المواطن بصفة عامة, لما له من علاقة بالمجتمع ، وفي العاصمة الرباط بشكل خاص . وقد كان الجمهور حاضرا وأبدى اهتمامه وكانت القاعة ممتلئة طيلة أيام الملتقى الثلات ، إلى حد أن الوقت بدا قصيرا، حيث لم يكن فيه متسع لجميع التدخلات سواء من طرف المحاضرين، أو من طرف الجمهور. وهذا ما يمكننا من القول بأن الملتقى كان ناجحا .<br /><br />س- نعم، لقد كان ناجحا بالفعل . لقد حضرت معكم أيام الملتقى كلها ، وقد لاحظت أن نسبة حضور المغاربة كانت قوية . بماذا تفسرون ذلك ؟<br />ج- تماما. منذ تأسيس الرابطة المغربية للتحليل النفسي، والجمهور حاضر بكثافة، لأن هناك طلبا على هذا الميدان الذي هو جديد، والذي يطرح المسائل بحرية وبطريقة أقرب إلى الحقيقة، إذ أننا لا ندعي امتلاك الحقيقة كاملة .<br />س- هذا يعني أن للناس حاجة إلى معرفة الذات؟<br /><br />ج- تماما. وهذا ما يشجعنا دوما على التقاء الجمهور، الشباب منه على الخصوص، الذي يعرف خطابه ونظرته تفتحا وتغيرا ملموسا. إن حضور الجمهور المغربي<br />مهم جدا ، فقد كان المتدخلون – كما لاحظتم - من دول متنوعة: من فرنسا (إذ أن العديد من الفرنسيين كانوا مهتمين بالملتقى، وبما سيكتشفونه بإحدى الدول العربية في هذا الميدان ) . ولكن، بما أن الملتقى كان يهدف إلى جمع المحللين النفسانيين العرب، فقد حضر متدخلون مصريون ولبنانيون وتونسون وجزائريون. وكانت أغلبية الجمهور من المغاربة، وهذا أمر مشجع، لأن هدفنا فعلا، هو أن نرى ما هو موجود هنا، ما هو الطلب هنا. والملاحظ أن التحليل النفسي موجود بالمغرب ، والمحلل النفساني موجود في المغرب وأننا قد تجاوزنا مرحلة البداية أو التحسيس بالتحليل النفسي. اليوم يوجد التواصل والتكوين في بلادنا.ويلزم ألا نكتفي بتطبيق ما تعلمناه في بلدان أخرى ، بل يجب علينا أن نجدد ونبتكر، أي نرصد التغيرات والتحولات وكل ما هو جديد . إننا نتواصل بلغتين على الأقل. فما الذي يقع بين لغة وأخرى وماذا تقول لنا التقاليد؟ علما أن هذا الميدان(التحليل النفسي ) خارج عن التقاليد ، لكنه يرتكز عليها ويصغي إليها ويِؤولها بكيفية جديدة.<br /><br />س- إذا سمحتم ، ولكي نتعمق قليلا في النقاش، لنثر بعض التفاصيل التي طرحت في الملتقى . فالجلسة الأولى خصصتموها للجنس في الدين . وكانت المداخلات مهمة جدا حيث تحدثث آمال هاشت على خاصية الكبت في الثقافة العربية الإسلامية. ثم نفين زوار على الختان والهوية الجنسية من الأسطورة إلى التحليل النفسي وخاصة ختان النساء. ثم كريمة لزالي التي تحدث على وظيفة الحجاب، وتدخلت حورية عبد الواحد في الأنوثة وخطاب الفتنة انطلاقا من ابن عربي. كان الجامع بين هذه التدخلات هو الجرأة والدقة في الحديث.<br /><br />ج- نعلم أن التحليل النفسي يعتمد على الكلمة وعلى اللغة ، لذا ركز المتدخلون في طرحهم لموضوع "الجنس في الدين" على مسألة اللغة. ما هي الألفاظ الأكثر دلالة على هذا الموضوع في اللغة ؟ وكيف يمكن الوصول إليها عن طريق التحليل النفسي؟<br />لقد أوضح فتحي بن سلامة كيف أن التحليل النفسي يطرح أسئلة على الدين، وكيف أن الدين وخصوصا الإسلام يمكن أن يطرح أسئلة في جوانب لم يدرسها التحليل النفسي. إن فرويد نفسه لم يتحدث عن الإسلام إلا قليلا ولم يكمل بحثه فيه. ولذا كان الموضوع أساسيا في فتح الطريق أمام التحليل النفسي لاستكشاف ما لا يزال مجهولا في هذا الباب . لقد ظهر التحليل النفسي في النمسا وامتد بعدها إلى البلدان الأخرى .وهو اليوم ذو حضور واضح في الدول العربية. إذن ما هي الأسئلة التي يمكن، من داخل الإسلام، أن يتناولها البحث ؟<br /><br />س- نعم، إنها بالفعل مسألة جد هامة لأنها ترتبط بخصوصيتنا وبثقافتنا، رغم أن التحليل النفسي كما أسلفتم ذا طبيعة كونية .<br /><br />ج- أجل،أما فيما يخص آمال هاشت ، فقد تساءلت ـ وهي محللة نفسانية ممارسة بفرنسا ـ ما هي الوسيلة التي تمكنها كمحللة نفسانية – من إبداء فهمها لوضعية المريض، وكيفية التقرب منه وصولا إلى ما يمكنه ان يعبر عنه من أموره مع التركيز على ثقافته والنفاذ إلى ما وراء تلك الثقافة ؟<br />وهنا يمكن أن نورد أمثلة عديدة. ففي المغرب مثلا ، قد يتحدث شخص عن "السحر" أو عن "الرضى" أو "السخط" وما إلى ذلك، وعلينا في هذه الحالة أن نتأمل معنى اللفظ ثم علاقته باللاشعور، وكيف أن المريض يُسقط مرضه على "الآخر" ، دون أن يتساءل عن حقيقة ما به .فالمحلل النفسي سيعمل على مساعدته لاكتشاف الأسباب في ذاته وليس خارجها .<br />أما بالنسبة للبحث المتعلق بابن عربي وهو بحث حورية عبد الواحد، فهو بحث متصل بما جاء في تدخل فتحي بن سلامة. فدراسة التحليل النفسي في العالم العربي لا ينبغي أن تتوقف عند مجرد الترجمة للألفاظ والمفاهيم كاللاشعور والكبت وما إلى ذلك ، بل المطلوب أن نبحث في اللغة عن المفردات الأصيلة التي تحمل دلالات يمكن أن تدرج في التحليل النفسي. ونحن نجد عند ابن عربي كلمة اللاشعور والكبت وغيرها . وهو في تناوله للحلم، يتناول موضوعا من صميم اهتمامات التحليل النفسي .<br /><br />س- لقد أثار اهتمامي فعلا موضوع الأستادة حورية عبد الواحد فقد اعتمدت عدة نصوص لابن عربي تعكس نظرته للمؤنث ومعلوم أن ابن عربي كان يكاد يقدس المرأة مستندا في ذلك إلى الكثير من النصوص ( القرآن والحديث ) . وقد ركزت الباحثة من بين تلك النصوص على الحديث النبوي القائل :"حبب إلي من دنياكم ثلاث النساء والطيب وجعلت قرة عيني في الصلاة" وبينت وقوف ابن عربي عند جعل الرسول النساء في هذه المرتبة وإيلائه المكانة الكبرى اياهن ، وتركيزه على ما جاء عن الرسول من أحاديث فيها تقدير للنساء والإعلاء من شأنهن وخلص إلى أن المرأة لا تختلف عن الرجل في شيء . وذهبت إلى أبعد من ذلك ، فتحدثت عن تفاصيل أخرى في فكر ابن عربي الذي يعتبر أن الحروف والكلمات نفسها تثبت أن العلاقة بين المذكر والمؤنت هي علاقة تكاملية ، ليس فيها أي تفضيل لطرف على طرف آخر . ولربما كان هذا من صميم موضوع بحثكم- الفارق الجنسي – نعم هناك فارق بيولوجي ولكن ابن عربي يذهب – وهذا ما وضحته الباحثة بدقة –إلى أن نظام الكون كله لا يمكن قيامه بدون الذكر والأنثى معا، بما يميز كليهما من خصائص وبما يربطهما من تكامل حتى على المستوى الجنسي.<br />والجديد في تقديم الباحثة لفكر ابن عربي في هذا الباب هو الدقة التامة . فضلا عن كون بحثها قدم باللغة الفرنسية وقد لاحظتُ من خلال تدخلات جل الفرنسيين الحاضرين في الملتقى أنهم لم يكونوا يعرفون تلك الآراء والمواقف عند ابن عربي مجمعين في نفس الوقت على ان ابن عربي ، خاصة في باب "الحلم" قد دخل إلى عمق التحليل النفسي بشكل تام . ثم تحدثت كريمة لزالي عن الحجاب على المستوى اللغوي . فهل لديكم إضافة تتعلق بهذا البحث؟<br /><br />ج- إن لكيفية تحليل كريمة لزالي أهمية بالغة . فقد بينت أن الحجاب ليس مجرد ثوب يغطي المرأة ، بل هو رمز . وقد تكون المرأة المحتجبة أكثر بروزا وإثارة للانتباه من غيرها .إن الحجاب لا يخفي الأنوثة بالضرورة ، بل يبرزها، ومعلوم أن إخفاء شيء ما بهذا الشكل إنما هو إثارة للانتباه إليه. وحتى لو افترضنا حجب الحجاب بحجاب آخر، فالأمر لا يختلف . بهذه الكيفية تناولت الباحثة الموضوع ، وتلاحظون أنها قد ركزت على رمزية الحجاب ( عنوان بحثها : من العين إلى النظرة: وظيفة الحجاب) من خلال التحليل النفسي بعيدا عن الديني أو السياسي. ولا ننسى أن الحجاب يطرح مسألة الهوية .إذ لا بد من التساؤل عن الهوية التي يعطيها الحجاب للمرأة بغض النظر عن حقيقة رغبتها في " الاحتجاب" عن الرجل . ومعلوم ما أثاره هذا الموضوع في بعض الدول الغربية من اهتمام وحوار اجتماعي.<br /><br />س- تدخل جون ريشارد فرايمان كان بعنوان :" النصوص الثلاثة في النظرية الجنسية : قراءة معاصرة ومراجعات لفرويد " . تعليقكم .<br /><br />ج- إذا تأملنا ما حدث بعد فرويد، فلا بد من التطرق لـ"لاكان"، لأنه تناول موضوع الجنس عند البنت والولد، وأكد أن الأير والفرج ليس هو الفارق الجنسي الأهم . لأن وراء هذا الفارق الفزيولوجي الخارجي ، توجد فوارق أساسية بيولوجية – تتجلى في الإفرازات الجنسية الذكورية والأنثوية ، وجينية تتجلى في الكروموزومات والمورثات ، ومن كل هذا لابيدو للناظر إلا بعض مما هو خارجي، بل قد لا يبدو له أي فارق بالمرة، إذ بإمكان أي من الجنسين أن يتقمص مظهر الآخر ولا يشعر أحد بالفارق . ولهذا تكتسي اللغة والكلمات أهمية بالغة .إنها مركز العلاقة. وهنا يندرج مفهوم " القضيب" الذي أتى به لاكان . فالقضيب له علاقة مع الكلام ، إنه رمز القوة والتحكم والسلطة، وهذه الصفات لا علاقة لها بالجنس اللطيف أو الخشن ، بل بمن لديه " القضيب" ذكرا كان أم أنثى .<br /><br />س- بهذا المعنى الرمزي يمكن أن يكون للمرأة "قضيب"؟<br /><br />ج- تماما لأن الرغبة ، هي التي تعطي الهوية الجنسية.<br /><br />س- لنقف قليلا عند نظرية لاكان التي تذهب إلى أن الأم قد ترى في ابنها تعويضا عن القضيب .<br /><br />ج- فرويد يرى أن الأطفال – في مراحل عمرية أولى- يلاحظون وجود العضو الذكري أو عدمه، ثم يفسرون عدم وجوده بطريقة خيالية : فهو إما لم يكبر بعد، وإما قد بتر. وبما أنه تفسير خيالي، فإن له علاقة بالكلام، ومن تم، فهناك من يقبل الفارق من الناحية الفزيولوجية، وهناك من لا يقبله . وكيفما كان الحال، فإن شخصية الإنسان تنبني على الخيالي والجسمي والرمزي. بذلك يتشكل السالب والموجب من الشخصيات، والأمر لا يتعلق بالجسم بل بالكلام ، أي بالرمز، ومن لديه القوة الرمزية .فهو من لديه "القضيب" رجلا كان أم امرأة. ذلك ما يذهب إليه لاكان، وهذا ما أراد فرايمان إظهاره، وهو بالغ الأهمية. فالحديث الدائر اليوم حول النوع الجنسي في جميع الدول، يبرز الاهتمام الذي يحضى به هذا الموضوع في الفكر الفلسفي والأنتربولوجي والتحليل النفسي .<br /><br />س: ركز عدنان حب الله على وضعية التفريق الجنسي من خلال حالة "واقعية" . مازجا بين التحليل والعلاج . هل تتفقون مع هذا النوع من التحليل ؟<br /><br />ج : من جهته يبين عدنان حب الله أن المحلل النفساني يستطيع أن يؤدي وظيفة المعالج بصفة عامة وليس فقط وظيفة المحلل النفساني. وقد أورد ـ من تجربته الميدانية ـ مثال فتاة كانت تعاني من غرابة الاسم الشخصي الذي كانت تحمله وقد اقترح على والدها تغيير اسمها، وكانت النتائج مرضية. هنا تتداخل وظيفة المحلل النفساني مع وظيفة المعالج، وهو أمر جد هام.<br /><br />س- ما هي في نظركم إذن، كمحلل نفساني حدود التدخل والتأويل عند المحلل النفساني؟ وما هي تلك الحدود عند المعالج؟<br /><br />ج- يوجد فرق بين ممارسة مهنة المحلل النفساني أو المعالج بصفة عامة ، وبين النظرية. فمهنة المحلل النفساني تقتضي منه أن يجد الوسائل الكفيلة بتشجيع المريض على التعبير بحرية، وأن تكون تدخلاته محايدة تماما، بحيث يكتفي بتوجيه المريض إلى اكتشاف الحلول بنفسه وبمحض قناعته واختياره. أما إذا كان المحلل طبيبا نفسانيا أيضا، ورأى أن من المفيد اقتراح فكرة شخصية على المريض، على أساس مساعدته على الشفاء، فذلك من حقه، ويدخل في إطار علاقته بالمريض، فلا أحد يناقشه في هذا. لكن ما يمكن أن يناقش فيه، هو موقع هذا الأمر من النظرية ككل . ماذا يسمى هذا؟ ما هو دور التحليل وما هو العلاج ؟ أنا أظن أنه من جهة كان محللا نفسانيا ، ومن جهة أخرى ، تحول في لحظة ما ، إلى طبيب نفساني واقترح حلا شخصيا . إذن لقد جمع بين بعدين اثنين: التحليل والعلاج.<br /><br />س : خصصت رجاء ستيتو حديثها للغة والتحولات الثقافية من خلال الأنوثة والذكورة. ما ميزة هذه المداخلة ؟<br /><br />ج : رجاء ستيتو وهي مغربية الجنسية تشتغل وتدرس بمونبوليي، أدخلتنا بشكل عام في مجال ازدواجية اللغة ومنه إلى المجال الأكبر الذي هو علاقة اللغة بالثقافة وهو موضوع الجلسة الثالثة في الملتقى .<br /><br />س : في هده الجلسة الرابعة ، جاء تدخلكم الأستاذ جليل بناني بموضوع " الإزدواجية اللغوية والفارق الجنسي "، وقد تلاكم محمد حام بموضوع " المرأة والمقدس"، فرجاء بن سلامة بموضوع : " نموذج الجنس الواحد في الخيال التشريحي والفزيولوجي عند العرب " ، وقد كان من التدخلات المثيرة، وآن ماري حماد : "الأبناء وأمهاتهم " ثم أليس شرقي بموضوع " الفحولة كإنكار للتجانسية النفسية في نظر المراجع التقليدية " فما الذي تودون قوله بخصوص المواضيع التي قدمت في هذه الجلسة؟<br /><br />ج- لقد كانت بداية الجلسة ب " الازدواجية اللغوية والفارق الجنسي" .شخصيا لاحظت أثناء مزاولتي لعملي بفرنسا أن من كانوا يعرفون أنني أتحدث لغتين كانوا يحدثونني باللغتين معا وكأنهما لغة واحدة، وقد ركزت على السؤال التالي : متى يقع الانتقال من لغة إلى أخرى؟ إن الأمر في غاية الأهمية . فالانتقال يحدث إما لأن المعني يريد إظهار ابتعاده عن موضوع ما، فيلجأ إلى غير اللغة الأم، أو على العكس من ذلك يرغب في إثارة موضوع حميمي، فهو لا يجد أفضل من اللغة الأم للتطرق إليه.وهنا تأكدت لدي خلاصة أن الفارق الجنسي ليس في الفارق الجسمي (الفزيولوجي ) بل هو في امتلاك أو عدم امتلاك القضيب. ومن تم فإن تغيير اللغة- في نظري- مثل تغيير الجنس، عنه يتحدث بتحكم في مسائل يضبطها أو على العكس يتطرق لما يتعلق باللاشعور- أي لما هو خارج سلطته وتحكمه- ويعبر عنه كأنه يعبر عن اللاشعور باللغة الأم ، أو بكلمات فقط من تلك اللغة، لأن مفردة واحدة قد تخفي وراءها مكبوتات كثيرة .<br /><br />س- وهل يؤِدي الإفراج عن هذا النوع من الكلمات إلى تغيرات حسب ممارستكم؟<br /><br />ج- طبعا .إن الهدف من مبدإ "حرية التعبير" في التحليل النفسي ، هو "الإفراج" عن الكلمات المكبوتة . وعند الوقوف عليها ، لا بد أن المعني سيكتشف ما كان "مغطى" عن وعيه ، وبالتالي سيحدث تغير . إن تلك الكلمات عندما ينتبه الفرد إلى ما يثيره ذ\كرها من خشوع أو غضب أو صمت، يخرج بالضرورة تغيرا واضحا عليه . أما الصديق محمد حام فقد طرح مسألة " الانتماء" رابطا إياها باللغة . إن التحدث بلغة ما يغني عن التساؤل عن الموطن . إن الحضور بالنسبة إليه لا يتحقق فقط بالتواجد في الوطن ، بل بالحضور في اللغة كذلك .<br />أما آن ماري حماد فقد بينت انطلاقا من " هانس الصغير" لفرويد علاقة الأبناء بآبائهم وأمهاتهم في أوساط المهاجرين انطلاقا من تجربتها الميدانية في هذا المجال . وبينت أليس شرقي في تدخل هام مفهوم الفحولة في الثقافات مع التركيز على الفرق بين الثقافة العربية الإسلامية وغيرها من الثقافات .<br /><br />س : إذا سمحتم دكتور جليل سنتطرق للجلسة الخامسة والأخيرة . فقد وجدتها كوافد من خارج الرابطة المغربية للتحليل النفسي ذات أهمية بالغة . كنت أتوقع أن أجد مضامين التدخلات جد معقدة ، نظرا لطبيعة الموضوع ، والمتعلق ب " الوجهة السريرية والمرضية النفسانية " . ولكنني اكتشفت أنه موضوع جد مثير ومفيد في الوقت نفسه ، و قد أحسست وكأن المتدخلين يسردون قصصا واقعية ، وبين الفينة والأخرى ، يقدمون تحليلا نفسيا لشخوص رواياتهم .وكان ذلك بالفعل ممتازا ومهما جدا. ولربما يكون هذا النوع من التناول هو ما نحتاج إليه بالضبط ، إذ كان يبدو لي أنني أمام حاك ينفل إلي وقائع، يمكنني أن أرى فيها نفسي بوضوح. والمداخلات هي : " الجنس في الذهان " لآلان فانيي ." لم للبنات أمراء وللأولاد مسدسات ؟" لنازر حماد ." الفارق اللا انقاصي ومتعة الآخر الكبير " لبرتران بيري . و " أي لاشعور عند الزوج العربي المسلم " لهاشم تيال. و " كيف ينشأ الرجل الذهان والفارق الجنسي : حالات سريرية لعبد الهادي الفقير . ما سبب جعل هذه الحالات السريرية في ختام الملتقى ؟<br /><br />ج- بصفة عامة ، كانت بداية الملتقى ب " الجنس " وكانت نهايته بـ " العيادة"، لأننا أردنا لملتقانا أن يكون متميزا عن غيره. فالبداية كانت قوية بموضوع قوي هو" الجنس والدين" وتلك من ميزات هذا الملتقى ، ذلك ان هذا الموضوع يستعصي حاليا أن يطرح بالكيفية التي طرح بها في بلد عربي إسلامي آخر غير المغرب. أما " العيادة" فهي ميزة أخرى للملتقى، لأنها تعطي الدليل على خبرة المتدخلين كممارسين في الميدان وليس كمنظرين فحسب ، وتثبت أن التحليل النفسي نظرية وممارسة. فلو أننا اكتفينا بالجانب النظري ، لما كان يحق لنا التحدث عن " التحليل النفسي " بالمعنى الكامل. ولو أننا اكتفينا بما هو تطبيقي لجردنا الميدان من طابعه العلمي. إن المستمع ، عندما تعرض عليه نماذج واقعية لمعاناة أشخاص مختلفين ولآلامهم ، ثم لما تلقوه من توجيهات وما طرأ عليهم من تغيرات، يكون أمام حقائق إنسانية، وبهذه الطريقة تتجلى بشكل أكثر وضوحا أهمية تدخلات المحلل النفسي. وفي هذا يقول لاكان:" إن التحليل النفسي ليس مثالية " وهذا مؤِكد لأننا أمام حقائق فكرية وعضوية، جسمية ونفسية؟ ولعل أهمية التحليل النفسي اليوم تكمن في كونه مرتبطا " بالعيادة" التي تجدده باستمرار. إن مختلف أشكال العلاج بالأدوية الكيماوية، لا تستطيع تعويض وظيفة " اللغة" في العلاج ، إن العقد النفسية للإنسان ولاشعوره وسلوكياته ، يمكن أن تتغير كلها إلى الأحسن بفضل اللغة وليس الأدوية. وعليه فإن التحليل النفسي، رغم ما وجه إليه من انتقاد، لا يزال حاضرا بقوة. والذي يهمنا في نهاية الأمر هو بلادنا ولغتنا، فنحن محط أنظار الآخرين وانتظاراتهم ، ذلك أن التحليل النفسي قد ترسخ في أوروبا وفي أمريكا ، ثم في أمريكا اللاتينية وآسيا. وها نحن نثبت أن له في العالم العربي أيضا موقعه ومكانته .<br /><br />س- بعد الجلسة الأخيرة، عقدتم اجتماعا للجنة العلمية. فهل لكم أن تحدثونا عما جرى في كواليس هذه اللجنة، وعن برامجها؟<br /><br />ج- لقد اعتبرت اللجنة العلمية أن الملتقى كان ناجحا. فقد حققت المداخلات أهدافها، وتحقق التواصل والتعارف بين المتدخلين، وبين هؤلاء والجمهور. وكانت الجمعية المصرية للتحليل النفسي، قبل الملتقى، قد تقدمت بطلب عقد الملتقى القادم بمصر، في شهر أبريل 2008 . وقد تم إبلاغ رئيس الجمعية المصرية بقبول الطلب. كما تم التأكيد – بعد النجاح الذي حققه هذا الملتقى على ضرورة الاستمرار في نفس المسار ، وذلك ما سيتحقق، وتم إحداث لجنة للتنسيق للمساعدة في التهييء للملتقى القادم وفي تنظيمه، وفي نشره أعمال الملتقيات. هذا دون أن تكون لها أية سلطة على الملتقيات التي ستنظم في بلدان مختلفة ومقر هذه اللجنة حاليا هوالرباط.<br /><br />س- لنعد إلى ما قبل الملتقى، لحظة كان كثيرون متخوفين من الفراغ الذي قد يخلفه عدم حضور مصطفى صفوان وقد كان ردكم أن غياب "الأب" لا يعفي أو يمنع "الأبناء" من القيام بواجبهم ، بعد أن أكد لكم أن ظروفه الصحية هي وحدها التي قد تحول بينة وبين الحضور . وفي الجلسة الأولى، قرأت أمال هاشت الرسالة التي بعثها مصطفى صفوان إلى الملتقى. هل لكم كلمة حول هذا الموضوع؟.<br /><br />ج- منذ أن ترجم مصطفى صفوان كتاب "تفسير الأحلام" كما أورد ذلك فتحي بن سلامة وألان فانيي ، صار هو مؤسس التحليل النفسي في الدول العربية . ومصطفى صفوان هو الذي افترح أن يتم هذا الملتقى بالرباط ، على أساس أنه سيكون " لقاء تأسيس ". وحين أخبرنا بعدم تمكنه من الحضور، كان طبيعيا أن نتأسف لذلك ، لكن بعد اتصالي به ، تأكد لي أن غيابه لا ينبغي أن يعتبرعائقا. فقد أعطانا الفكرة وكان علينا أن نبذل جهدنا، وفق الظروف الحالية، لتحقيق أهدافنا. وفي الملتقيات القادمة ، سنعمل وفق معطيات وظروف أخرى . ومصطفى صفوان، لم يبعت إلى الملتقى برسالة فقط، بل بمداخلة جد هامة . وهذا حضور من نوع آخر، أكد به مصطفى صفوان مدى اهتمامه بالملتقى ودحض بالتالي أي تفسير أو تاويل سلبي لغيابة .وقد تتبع أشغالنا، وأخبرته بعد اجتماع اللجنة العلمية بما اتخدناه من قرارات وما أدركناه من نتائج. ونتمنى أن يكون حاضرا في الملتقى القادم بالقاهرة في نونبر 2008 .<br /><br />س- إن شاء الله. إذن إلى مصر 2008.<br /><br />ج- إن شاء الله.</span></div><div class="blogger-post-footer"><img width='1' height='1' src='https://blogger.googleusercontent.com/tracker/462012919641631046-3606447669018845380?l=jbennani.blogspot.com' alt='' /></div>Jalil Bennanihttp://www.blogger.com/profile/04725960903637338536noreply@blogger.com0tag:blogger.com,1999:blog-462012919641631046.post-7960409788967839842007-07-06T15:48:00.000-07:002007-07-07T15:50:26.232-07:00<div style="text-align: right;"><span style="font-size:130%;"><strong></strong><br /></span><span style="font-size:130%;"><br /></span><span style="font-size:130%;">1980 :" الجسد المتهم " منشورات كاليلي باريس.<br /></span><span style="font-size:130%;">1981 : " الجسد اللغة- التقاليد " مؤلف جماعي مجلة " تحولات transitions " العدد6 باريس( إدارة العدد مع ج.ف. ريفيري) .<br /></span><span style="font-size:130%;">1985 :" من الازدواجية اللغوية مؤلف جماعي منشورات دونويل ، باريس<br /></span><span style="font-size:130%;">( إدارة عبد الكبير الخطيبي) .<br /></span><span style="font-size:130%;">1995 : الترجمة الهولندية لكتاب " الجسد المتهم".<br /></span><span style="font-size:130%;">1991 :" أساس علم النفس المرضي المغاربي" مؤلف جماعي ، طبعة جمعية مساعدة البحث في علم النفس المرضي السريري (إدارة ايف بومستيملر)<br /></span><span style="font-size:130%;">1996: " التحليل النفسي في بلاد الأ ولياء" منشورات الفنك الدار البيضاء.<br /></span><span style="font-size:130%;">1997 :" مواقع النفي " مؤلف جماعي لارتمان باريس ( إدارة اوليفيي دونوفيل) .<br /></span><span style="font-size:130%;">1999:" والآخر غريب ، في علم النفس المرضي السريري " مؤلف جماعي لارتمان .باريس ( إدراة زهور بنشمسي ، جاك فورتينو رولان بونروا).<br /></span><span style="font-size:130%;">1999:" مسارات أطفال" الفنك - الدار البيضاء .<br /></span><span style="font-size:130%;">1999:" صوت المغرب متوسطيات " مؤلف جماعي نشر من طرف جمعية "متوسطيون" ومنشورات الفنك ( إدارة علي بن مخلوف ) .<br /></span><span style="font-size:130%;">2002:" المعجم الدولي للتحليل النفسي " مؤلف جماعي منشورات كالمان –ليفي باريس _ إدارة الان مجولا ) .<br /></span><span style="font-size:130%;">2002:" زمن المراهقين مع الان براكونيي منشورات لوفينيك .الدار البيضاء .<br /></span><span style="font-size:130%;">2002 مؤلف جماعي فيينا ( إدارة الفريد بريتزا).<br /></span><span style="font-size:130%;">2005:" الاسلام والتقليد " بحث عدد 2 مركز جاك بريك الرباط ( إدارة ندير بومعزة )<br /></span><span style="font-size:130%;">2005:" ممارسة التحليل النفسي بالمغرب العربي " مجلة prologues ...؟<br /></span><span style="font-size:130%;">2005:" التحليل النفسي في العالم العربي والإسلامي " ( إدارة شوقي عزوري وايليزابيت رودينسكوا ) صحافات جامعة سان جوزيف. بيروت.<br /></span><span style="font-size:130%;"><br /></span></div><div class="blogger-post-footer"><img width='1' height='1' src='https://blogger.googleusercontent.com/tracker/462012919641631046-796040978896783984?l=jbennani.blogspot.com' alt='' /></div>Jalil Bennanihttp://www.blogger.com/profile/04725960903637338536noreply@blogger.com0tag:blogger.com,1999:blog-462012919641631046.post-39305237343250119612007-07-04T16:36:00.000-07:002007-07-07T16:38:31.065-07:00<span style="font-size:130%;"><a href="http://bp2.blogger.com/_wdlYABxTMB4/RmcRGERdTKI/AAAAAAAAAD8/R3XTpn_-Cd8/s1600-h/couvprolo.jpg"><img id="BLOGGER_PHOTO_ID_5073042301180005538" style="margin: 0px 0px 10px 10px; float: right;" alt="" src="http://bp2.blogger.com/_wdlYABxTMB4/RmcRGERdTKI/AAAAAAAAAD8/R3XTpn_-Cd8/s320/couvprolo.jpg" border="0" /></a><br /></span><p align="right"><span style="font-size:130%;">القيم والتحولات الاجتماعية والثقافية بالمغرب<br />محمد الصغير جنجار : باحث – الدار البيضاء<br />بمبادرة من مؤسسة فريدريش إيبرت نظمت بالرباط سلسلة من الأوراش الفكرية المدرجة ضمن برنامج « المغرب : سيناريوهات 2025 » والتي خصصت لوصف التحولات التي يشهدها المغرب واستشراف الآفاق المستقبلية. وذلك بمشاركة مجموعة من الفاعلين العاملين في مختلف القطاعات السياسية والاقتصادية والأكاديمية. تنشر مقدمات نص الورقة التي قدمها محمد الصغير جنجار ضمن أشغال الورشة الخاصة بالتحولات الاجتماعية والقيمية والثقافية، بتاريخ 2 ديسمبر 2004.<br />تحاول هذه الورقة الانضباط للمنهجية التي يقترحها منظمو هذه اللقاءات بالتدرج في التحليل على مرحلتين : لحظة أولى تخصص لتشخيص ووصف بعض أهم الديناميات الفاعلة في الحقل المجتمعي والقيمي المغربي الراهن ؛ ثم ثانية لحظة توجه لاستشراف المستقبل ومحاولة تصور تشكلاته الممكنة.<br />لأداء هذه المهمة سنسعى لاعتماد مبدأ بسيط لعله الفرضية ذاتها التي تخللت الفكر السوسيولوجي الحديث منذ كتابات المؤسسين (ماركس، دوركهايم، ماكس فيبر، إلخ) والتي تعتبر بأن التحولات المجتمعية الكبرى التي تعرفها مجموعة بشرية ما تمس بالضرورة فضاءها الرمزي ومنظومتها القيمية ومحيطها الثقافي بشكل عام. والمجالان الاجتماعي والرمزي يتداخلان ويتفاعلان باستمرار. لكن إذا كان من اليسير نسبيا رصد بعض التحولات الكبرى على المستوى الاجتماعي بحكم أنه يقبل إلى حد ما أدوات القياس الكمية، فإنه يصعب جدا تتبع آثار ذلك التغيير على مستوى المنظومة القيمية. ما هو مصدر هذه الصعوبة ؟<br />1- حدود المقاربة الاستشرافية في المجال الثقافي والقيمي<br />إذا كان هناك من مجال تعتبر فيه التغيرات معقدة، وحمالة أوجه فهو مجال الثقافة والقيم. خصوصا وأن القيم دينية كانت أو أخلاقية أو جمالية، تنتمي في وعي الناس إلى حقل الثابت المنتج والمهيكل للمعاني، ذلك المنتوج الرمزي الذي يتولى -من بين مهام عديدة- مهمة التخفيف من القلق الوجودي الذي ينجم عن التحولات في الحياة بكل أوجهها (اقتصادية، مجتمعية، إلخ.) التغير في مجال القيم لا يعلن عادة عن نفسه، بل إنه يتخذ سبلا ملتوية مما ينتج عنه في كثير من الحالات مفارقات غريبة وأوضاعا مبهمة. وهو بذلك يسير وفق مسار يصعب فيه التمييز بين القفز إلى الأمام والخطو إلى الوراء، حيث يمكن القول تبعا لاستعارة بليغة استخدمها الانثروبولوجي الأمريكي كليفورد غيرتز، بأنه في حقل القيم يمكن « للشراب القديم أن يملأ زجاجات جديدة، كما يمكن للقنينات القديمة أن تستقبل شرابا جديدا »1.<br />القيم بصفة عامة (دينية، أخلاقية، سياسية، جمالية، إلخ) هي مصدر لأنماط تفكيرنا وتمثلاتنا ورؤيتنا للعالم. فهي التي تضفي المعنى على سلوكاتنا وتساهم في تشكل هويتنا ووعينا الاجتماعي. ولذلك فهي تعد من أهم دعامات الفعل الجماعي، لكن عملية إنتاجها وتبلورها تتم في سياقات تتسم بالتفاعل الاجتماعي المتعدد الأبعاد. فنحن – إن صح التعبير – نوجد بإزاء مادة زئبقية يصعب الإمساك بها ورصد وتكميم تحولاتها واستشراف آفاق تطورها. إنها تؤثر وتتأثر بالكثير من المتغيرات الثقيل منها (الديمغرافي مثلا) أو الطارئ (الأحداث الكبرى). وبما أنه يعسر حصر تلك المتغيرات والتحقق قبليا من آثارها، فإنه يصعب أيضا تحديد التوجهات التي ستتخذها القيم والسلوكات الثقافية في تعاملها مع تلك المتغيرات. أسوق هنا مثالين بسرعة ودون الخوض في تفاصيلهما للتدليل على ما أقول :<br />- المثال الأول : عندما ندرس الجواب الثقافي للمغاربة على التحدي الاستعماري (نهاية القرن 19 وبداية القرن 20)- سواء من خلال كتابات أنثروبولوجي مثل كليفورد غيرتز2 أو مؤرخ مثل عبد الله العروي – يبدو الأمر وكأن التحول العنيف الذي أحدثه التدخل الأجنبي في بنية المجتمع (النشاط الاقتصادي، البنية السياسية، التراتبية الاجتماعية، إلخ) أنتج أزمة عامة لم يتم ضبطها إلا بتعميق الثقافة الدينية وتثبيت التقليدانية وليس الارتماء في التحديث الموعود. فمن من منظري التحولات الاجتماعية والثقافية خارج أوروبا كان يتصور في نهاية القرن 19 أن حمل قيم الثورة الفرنسية ونتاجات الثورة الصناعية إلى الضفة الجنوبية لحوض البحر الأبيض المتوسط، سيبعث السلفية الدينية وسيحول الإسلام الشعبي التلقائي إلى إسلام سياسي حامل لمشروع مجتمعي ؟<br />- المثال الثاني : يخص براديغم العلمنة (Sécularisation) كما بلوره آباء الفكر السوسيولوجي منذ القرن التاسع عشر وبدايات القرن العشرين (ماركس، دوركهايم، ماكس فيبر). فالسوسيولوجيا الحديثة تأسست فعلا على فرضية العلمنة أو (Le désenchantement du monde) التي تعتبر بأن التحديث في مختلف جوانبه بقدر ما يتعمق (تمدن، تصنيع، انتشار التعليم، تحرير المرأة، إلخ) يحدث بشكل شبه آلي تراجع الدين برموزه ومؤسساته (تراجع القيم والشعائر الدينية، تقلص نفوذ المؤسسات الدينية، الضعف المتواصل للثقافة الدينية، إلخ). غير أن الرصد السوسيولوجي القائم الآن للظواهر والسلوكات والتمثلات الدينية في أكثر المجتمعات تصنيعا يبين بأن التحول أعقد بكثير مما صورته سيناريوهات آباء علم الاجتماع وأتباعهم إلى غاية الستينيات. يبدو الأمر في هذه الحالة أيضا وكأن الحداثة والدين يتقدمان معا، كل بإيقاعه الخاص، ووفق صلات معقدة يصعب اختزالها في باراديغم العلمنة في حلته القديمة.<br />هاذين المثالين وغيرهما كثير ما يمكن سرده في نفس السياق لكنني أريد أن أخلص إلى أنني كوني لا أزعم هنا تقديم سيناريو واضح المعالم - كما يحدث في حقول معرفية أو تقنية أخرى - لما ستكون عليه التشكيلة المجتمعية والثقافية والقيمية لمغرب 2025. كل ما أود اقتراحه – مشفوعا بالكثير من التحفظ المنهجي - هو التركيز على بعض من التوجهات الثقيلة (tendances lourdes) التي ثبت منذ أزيد من ربع قرن أنها تفعل فعلها بإيقاع متواصل ومؤثر في بنية المجتمع وثقافته. ومن تم محاولة بناء تصور لما يمكن أن تسفر عنه، والديناميكيات التي قد تتمخض عنها إذا ما هي استمرت في التفاعل خلال العقدين القادمين.<br />2- التشكل التاريخي للكيان المغربي<br />لابد لكل عملية استشراف مستقبلي أن تستحضر الترسبات التاريخية التي شكلت تربة وخريطة وشخصية الحاضر الإنساني والثقافي. ولذلك فإنني سأحاول بداية أن أرسم بخطوط عريضة وسريعة كيف تكون تاريخيا وانثروبولوجيا الكيان المغربي الحالي من حيث هو كيان بشري وقيمي وحضاري، ثم سأنتقل لاستعراض بعض أهم التحولات الاجتماعية والثقافية التي عرفها المغرب المعاصر والتي تميز في نظري حاضره ولاشك أنها ستؤثر عميقا في مستقبله. ما يمكن أن نستشفه من العديد من الدراسات التاريخية والانثروبولوجية الجادة – (التي نشير بالمناسبة إلى كونها استندت في أغلبها بشكل مباشر أو غير مباشر إلى الإرث الخلدوني) – هو وجود مغرب تاريخي أفرز ما يتعارف عليه بـ « الشخصية القاعدية » ومنظومتها القيمية التقليدية. وهو مغرب استمر في المحافظة على أغلب مقوماته الأساسية حتى مطلع القرن العشرين (أي تاريخ الدخول المباشر للقوى الاستعمارية). بل إن الكثير من خصائص هذا المغرب التاريخي لا تزال حية مؤثرة إلى اليوم. هذا المغرب هو الذي تشكل في الفترة الممتدة من أواسط القرن الحادي عشر الميلادي (1050 م) وأواسط القرن الخامس عشر (1450 م) بعد أن نزحت القبائل التي كانت تعيش في المناطق الهامشية (الصحراء أو جبال الأطلس) لتجتاح المجالات الخصبة (الوسط والساحل الأطلسي) وترسي دعائم مجتمع وحضارة لعل مقوماتها الأنثروبولوجية العميقة لا تزال في جزء كبير منها قائمة إلى اليوم.<br />من أهم خصائص التشكيلة المجتمعية والحضارية التي نشأت في الفترة المذكورة هي كون النظام الاجتماعي والثقافي المتولد عنها ظل مطبوعا بما يمكن أن نسميه الهشاشة (نوع من التوازن الهش الذي يبدو دائما وكأنه على وشك الانهيار). كما أنه ظل دائما متأثرا بالعلاقات المتوترة التي تربط وجهي المجتمع المغربي (العالمين الحضري والقروي). بمعنى آخر يمكن القول بأن مغرب العصر الوسيط والفترة السابقة عن الاستعمار لم يكن قطبه موجودا في المدن العتيقة مثل فاس ومراكش كما أصبحنا نتصور ذلك لاحقا وكما علمتنا مقررات التاريخ المدرسية، وإنما كان ذلك القطب ممثلا في القبائل. فهذه الأخيرة استطاعت لعدة قرون وبفضل قوتها العسكرية (كونفدرالية القبائل) وحركيتها الدائبة، أن تفرض سيادتها على المدن وأن تتحكم في إيقاع نموها، وتؤثر بالتالي على كيان وتطور الدولة. لهذا المغرب المجتمعي التاريخي وجه معياري ثقافي تشكل عبر تطور طويل اتسم بتوالي التراكمات البطيئة وبالتكييف المتواصل للتقاليد والمعارف الإسلامية مع الواقع المحلي. أما ثمرة كل ذلك فهي بناء منظومة قيمية تتلخص في ما أسماه الانثروبولوجيون « الإسلام الشعبي » الذي وصفوه أحيانا كثيرة تحت نعت (maraboutisme). وكيفما كانت التسميات فالمهم هي الوقائع والمسارات التي تشير في اتجاهها. ويتعلق الأمر هنا بتركيبة من التصورات والتمثلات والقيم الأخلاقية والمقولات الميتافيزيقية والدينية التي تؤدي وظيفة المؤطر السوسيو-ثقافي والوسيط المنتج للمعاني، المجيب عن الأسئلة الوجودية الكبرى (أسئلة الحال والمآل)، والمسوغ لكل جوانب حضور القدسي في العالم الدنيوي. هناك إذن خزان من المعاني والقيم كانت المؤسسات الكبرى والأساسية المؤطرة لمختلف الأنشطة السياسية والاقتصادية والاجتماعية والروحية (الأسرة القبيلة، المخزن، الولي، الزاوية، إلخ) تستقي منه قيمها ولغتها، ومشروعيتها وقوتها المادية والرمزية. كما كان الأفراد والجماعات يستخدمون تلك المعاني والرموز الدينية والأخلاقية (طقوس، شعائر، معتقدات، حكايات، خوارق، إلخ.) التي كانت تبدو لهم واضحة القوة والبداهة، تفرض نفسها وتحمل سلطة الإقناع في ذاتها. ولم تكن متغيرات الزمان والحياة اليومية تزيدها إلا رسوخا وقوة.<br />هذا المغرب التاريخي بمؤسسات التقليدية الكبرى (المخزن، القبيلة، الولي، الزاوية، الفقيه، إلخ.)، المغرب القروي في أعماقه والذي لم تكن ساكنته الحضرية تشكل سوى نسبة ضئيلة تقل عن 10 %، هذا المغرب « الأمي » الذي لم يكن المتمكنون فيه من القراءة والكتابة إلا قلة تتواجد في أغلبها ضمن حاشية المخزن وتتكون من بعض الكتاب والفقهاء. هذا المغرب ذو القيم الذكورية والبطريكية كما هو الشأن في أغلب المجتمعات الزراعية ؛ هذا المغرب إذن بمؤسساته ونظامه الاجتماعي وقيمه وتراتبيته، سيشهد هزة عنيفة مع التدخل المباشر للاستعمار في مطلع القرن العشرين. وهي هزة عميقة ما تزال تفاعلاتها ونتائجها لم تستنفذ بعد، باعتبار أن مسلسل التحولات الذي دشنته لا يزال يتفاعل في الكثير من جوانبه.<br />3- التحولات المجتمعية الحديثة : الواقع والآفاق<br />ما هي إذن أبرز التحولات الاجتماعية والثقافية وما يمكن أن نطلق عليه الاتجاهات الوازنة التي يمكن اعتبارها صانعة لمغرب اليوم، والتي قد تكون ذات تأثير كبير فيما سيكون عليه مغرب الغد ؟<br />سأحاول هنا استعراض بعض أوجه التحول ذات الطبيعة الاجتماعية والثقافية والمعيارية التي قد تساهم في صياغة وجه المغرب بشكل مخالف تماما لما كان عليه المغرب التاريخي الذي تعرضنا له سابقا. وهي قائمة لا تدعي الشمولية طبعا.<br />3-1- الانتقال الديمغرافي<br />لعل المعطى الأول البارز الذي يشهد على التحول العميق بالمقارنة مع حالة المغرب التاريخي هو المعطى الديمغرافي الذي لا نكاد ننتبه إلى أهميته رغم أن أبرز الدراسات التاريخية التي تصدت لمسار التحديث في المجتمعات الأوروبية منذ القرن الثامن عشر أولته قيمة كبرى إلى جانب مؤشر الإقلاع الثقافي (le décollage culturel) الذي نقصد به عادة خروج نصف ساكنة بلد ما من الأمية وتمكنها من إتقان القراءة والكتابة، وكذلك مؤشري التمدن والتصنيع.<br />المعروف عن المغرب في الفترة السابقة عن الحماية أنه كان يعاني من ضعف مزمن في عدد ساكنته من جراء الكوارث الطبيعية المتكررة (الجفاف، المجاعات، الأوبئة) والاضطرابات السياسية والاجتماعية التي كانت تؤدي في كثير من الحالات إلى حروب أهلية مدمرة4. أما الفترة الممتدة من 1912 إلى 1956، فلا نتوفر بخصوصها على بيانات إحصائية دقيقة نظرا لافتقاد العمليات الإحصائية العديدة التي قامت بها سلطات الحماية الفرنسية-الإسبانية لمواصفات مضبوطة ومتجانسة. غير أن التقديرات المتوفرة تحدد عدد سكان المغرب مع بداية القرن في 5 ملايين نسمة (1900)، انتقل بعدها إلى 9 ملايين نسمة مع مطلع الخمسينيات من القرن العشرين (1952). وقد تواصل ارتفاع هذا العدد في النصف الثاني من القرن العشرين لينتقل تباعا من 15,379 مليون نسمة (1971) إلى 26,019 مليون نسمة (1994) قبل أن يستقر في 28,756 مليون نسمة حسب التقديرات المتوفرة عن سنة 2000.<br />بالموازاة مع المعطيات العامة المشار إليها، يلاحظ أيضا على امتداد القرن العشرين أن التوزيع السكاني بين العالمين القروي والحضري يعرف توجها ثابتا وقويا ومتواصلا نحو تزايد الساكنة الحضرية، وذلك نتيجة عدة عوامل منها الهجرة القروية والتزايد الطبيعي وانتشار التمدن. وهو ما يبينه الرسم البياني أسفله الذي يبرز الارتفاع المطرد لنسبة الحضريين ضمن مجموع ساكنة المغرب منذ سنة 1960.<br /><br /><br /><br /><br /><br /><br /><br />تطور نسب الساكنة الحضرية<br />كما يلاحظ أيضا أن البنية السكانية حسب السن والجنس لم تفتأ تتحول منذ الستينيات لتعطينا في مرحلة أولى ساكنة شابة في أغلبها (وهي مرحلة لا نزال نعيش نتائجها)، ثم في مرحلة ثانية انطلقت منذ أواسط الثمانينيات لوحظ اتجاه نحو تراجع نسبة الصغار (الذين تقل أعمارهم عن 15 سنة) مقارنة بالارتفاع الواضح والمتواصل لنسبة الأشخاص المسنين (60 سنة فأكثر). وهكذا انتقلت نسبة الصغار تدريجيا من 45,9 % من مجموع السكان (1971) إلى 37 % (1994) لتستقر في 32,3 % (حسب الإسقاطات المتعلقة بسنة 2000). وعلى العكس من ذلك تتزايد باطراد نسب المسنين، بحيث يحتمل « أن توازي في غضون العشرين سنة المقبلة مستويات الشيخوخة الموجودة بأوروبا الغربية وأمريكا الشمالية »5.<br />يتجلى من خلال المعطيات المدرجة أعلاه أن المغرب يشهد منذ أزيد من نصف قرن انتقالا ديمغرافيا على غرار ذلك الذي شهدته البلاد الأوروبية منذ القرن 18. وهو انتقال على مرحلتين :<br />- المرحلة الأولى : التي نصفها عادة بلحظة الانفجار الديمغرافي والتي امتدت من مطلع القرن إلى أواسط السبعينيات، وقد اتسمت بوتيرة مرتفعة في التزايد السكاني بلغت 2,8 %.<br />- المرحلة الثانية : والتي بدأت في أواسط السبعينيات وتميزت على العكس من اللحظة الأولى بتراجع وتيرة النمو الديمغرافي إلى 2,06% مع تناقص متواصل في معدل الخصوبة الذي انتقل من 6 أطفال لكل امرأة في أواخر السبعينيات إلى 3 أطفال لكل امرأة في 1998-1999 (مع تمايز طبعا بين العالمين الحضري (2,30 %) والقروي (4 %).<br />دلالة كل هذه الأرقام أن المغرب، حسب تحليل الديمغرافيين، يشهد في ظرف جيل واحد تقريبا انتقالا ديمغرافيا عميقا وسريعا على شاكلة ذلك الذي عرفته بلدان جنوب أوروبا (إيطاليا، اسبانيا، اليونان) وبلدان شرق آسيا في الستينيات والسبعينيات.<br />من عوامل هذا التحول يمكن الإشارة بسرعة للعناصر الآتية :<br />- السياسة السكانية التي اعتمدتها الدولة منذ سنة 1966 (سنتان فقط بعد تونس وعشر سنوات قبل الدولة الجزائرية) والتي اتسمت بتوجه مالتوسي جديد ؛<br />- الارتفاع المتواصل لمتوسط سن الزواج : 17,5% سنة (1960)، 22,3 % سنة (1982) ليستقر في 26,8 % سنة 1998-1999، مع تفاوت طبعا بين العالمين القروي والحضري ؛<br />- استخدام النساء لوسائل تحديد وضبط الحمل، حيث انتقل المعدل الوطني من 19,4% (1980) إلى 58,5 % (1997).<br />وهي عوامل ترتبط بدورها بعوامل سوسيو-اقتصادية وثقافية حاسمة مثل تمدرس الفتيات والاندماج المهني للنساء في الدورة الاقتصادية. كما أن كل الإسقاطات الديمغرافية - في انتظار نتائج الإحصاء الأخير - تبين بأن التوجه العام الذي انطلق في أوائل الثمانينيات والمتسم أساسا بالانخفاض التدريجي والمتواصل لمعدل الخصوبة وارتفاع الأمل في الحياة سيستمر بل إنه سيتعمق أكثر. وينتظر أن يستكمل المغرب انتقاله الديمغرافي في حدود 2020-2025.<br />النتيجة الواضحة لهذا التحول والتي ستكون لها من دون شك آثار مجتمعية وثقافية كبرى - وقد بدأ تأثيرها منذ سنوات - هي : بروز الشباب كفاعل اجتماعي أساسي. كيف نقرأ هذا في آفاق مغرب 2025 ؟<br />عندما نتحدث عن شباب العقدين القادمين، فإننا نقصد أولئك الذين ولدوا في السبعينيات والثمانينيات والتسعينيات. فما هي خصائص هذا الجيل وما هي طبيعة التحديات التي ستطرح عليه مجتمعيا وثقافيا وسياسيا ؟ الجيل الذي نحن بصدده يعرف سياقا يطلق عليه الديمغرافيون عبارة « الهدية الديمغرافية »، بمعنى أنه جيل محظوظ من وجهة نظر الامكانات التي ستحتاج، من دون شك، إلى سياسات واختيارات عملية لتتحول إلى واقع. نتوقف عند مجموعة من السمات التي ستميز السياق العام لهذا الجيل :<br />- انخفاض نسبة الإعالة : ونعني بهذا انخفاض نسبة الصغار (إلى حدود 15 سنة) مقارنة بالأجيال السابقة، وكون الشيوخ (ما فوق 60 سنة) لا يشكلون بعد ثقلا كبيرا كما سيحصل في العقود القادمة ابتداء من 2030 مثلا. معنى ذلك أن ما سيتم ادخاره سوف يوجه بالخصوص للارتقاء بمستوى العيش وبناء مستقبل الأجيال القادمة (التمدرس، التربية، الصحة) خصوصا وأن عدد الأطفال سيكون أقل. هذه الفرصة لم تتوفر للجيل السابق بحكم الانفجار الديمغرافي وارتفاع نسب الإعالة الملازم له ؛<br />- ارتفاع الرأسمال الثقافي : لهذا الجيل مقارنة بالأجيال السابقة. فهذا الجيل استفاد أكثر من غيره استفاد من تعميم التمدرس خصوصا ابتداءا من عقد التسعينيات، مما سيجعل مستواه الثقافي (التعليمي) أعلى من مستوى آبائه وأمهاته ؛<br />- حماية حقوق الأفراد وحرياتهم : ينشأ هذا الجيل أيضا في ظرفية تتسم بتنامي الخطاب الحقوقي وبتحسن أكبر لشروط حماية الحقوق الفردية وتوسع هامش الحريات، مقارنة بالجيل السابق. هذا بالإضافة إلى الانفتاح الكبير الذي تسمح به التحولات العميقة في مجال الاتصال والإعلام ؛<br />- بداية نهاية المنظومة البطريكية : أغلب فتيات هذا الجيل يتوفرون على مستوى تعليمي أكبر مستوى آبائهن وأمهاتهن، ثم إن 45 % منهن سيدخلن يوما سوق الشغل، كما أنهن سيتزوجن في المتوسط عند سن الثلاثين فأكثر وسينجبن أقل ما يمكن من الأطفال مقارنة بالأجيال السابقة من النساء. نتيجة لكل هذه العوامل سيتراجع احتكار الرجل للسلطة داخل الأسرة وفي الفضاء العام (الاقتصاد، الجامعة، الإدارة، إلخ). كما ستنتشر بشكل أكبر قيم وقوانين وسلوكات المساواة واحترام المرأة مقارنة بالسابق.<br />بالموازاة مع هذه الإمكانيات الواعدة، تواجه هذا الجيل المحظوظ نظريا، عدة تحديات نذكر منها :<br />- التحدي الاقتصادي : خلافا للجيل الذي التحق بسوق العمل في الستينيات والسبعينيات وحتى أواسط الثمانينيات حيث كانت فرص الشغل متوفرة، وعدد المتعلمين قليل، وإكراهات الدولة أقل مما هي عليه اليوم. فإن الجيل الجديد يواجه بسبب تمدرس مكثف وحركية مجتمعية قوية صعوبات كبيرة في الحصول على الشغل واحتلال موقع داخل المجتمع ؛<br />صحيح أنه يحمل مهارات ورأسمالا ثقافيا أعلى من الجيل السابق المالك لمناصب الشغل المتوفرة، لكن الرهان هو هل سيتم استخدام هذا الرأسمال البشري والثقافي على الوجه الأمثل أم سيبقى الحال على ما هو عليه. كل الاختيارات السياسية للدولة في السنوات القادمة، وكل البرامج والمشاريع وأنماط التعبئة يفترض أن تستحضر هذا البعد الاستراتيجي : خلق المناخ والبيئة الأمثل لإدماج الشباب في الدورة الاقتصادية.<br />- التوتر والصراع بين الأجيال : يطرح بروز الفاعل الجديد، أي الفرد الشاب، الحضري والمتعلم تحديات على مستوى نمط تدبير العلاقات فيما بين الأجيال. وهكذا فإنه في حال استمرار أزمة إيجاد فرص للشغل، واحتلال مناصب القرار واقتسام المواقع الاجتماعية يمكن أن يشتد التوتر ما بين الأجيال ويتخذ شكل صراع متعدد الأوجه :<br />- وجه إيديولوجي فكري : يبدو أن المواجهة الإيديولوجية ستواصل التجسد في دينامية يطبعها تنامي الحركات الإسلامية والحركات الحقوقية بمختلف أشكالها فتكتسح تنظيمات المجتمع المدني عند انسداد قنوات الفعل السياسي. مما يمكن أن ينتج عنه تنامي للحركة الجمعوية في مواجهة للدولة وللتنظيمات والمؤسسات التي يحتكر زعامتها الجيل السابق ؛<br />- وجه سياسي : يواجه من خلاله الجيل الشاب الحامل للإيديولوجيا الإسلامية والحقوقية خطاب المشروعية الوطنية للجيل السابق. كما يمكن أن تتم من خلال هذا صراع مناهضة كل أشكال السلطة التقليدية من السلطة الأبوية إلى سلطة الزعامات السياسية والمؤسسات التقليدية. ويصعب هنا تصور مآل مثل هذا الصراع ؛<br />- وجه ثقافي قيمي : يمكن أن يعرف المجتمع بمختلف مؤسساته (الأسرة، الحزب، المدرسة، الإعلام، إلخ) تناقضا حقيقيا بين تحولات مجتمعية تسير في اتجاه تفكيك البنية والايديولوجيا البطريكية التقليدية وإعادة تقسيم الأدوار والوظائف بين أفراد الأسرة من جهة، والمنظومة القيمية والثقافية من جهة ثانية التي ستواصل إعادة إنتاج قيم الطاعة والخضوع وترويج المرجعية الدينية التقليدية، إلخ.<br />وينتظر أن يكتسح الخطاب الحقوقي مجالات ويغطي قضايا ظلت لمدة طويلة حبيسة المجال الخاص فيحولها إلى مسائل سياسية مطروحة في المجال العام (العنف ضد النساء، أطفال النساء العازبات، الحرية الجنسية، الإجهاض، الأوضاع الحقوقية للمثليين، إلخ). وكلها قضايا من شأنها أن تحدث استقطابات إيديولوجية وصراعات ثقافية وقيمية شديدة على منوال ما حصل بخصوص « خطة إدماج المرأة في التنمية ».<br />وعموما يمكن أن نتصور على ضوء التحولات المذكورة أعلاه أنه يصعب تفادي توتر حاد بين منظومة القيم في توجهها العام والظواهر الاجتماعية الناشئة. ولا يمكن أن نتكهن بمآل مثل هذا التناقض : هل سيحسم من خلال رجعة محافضة قوية أم باعتماد قوانين ليبرالية تدعم ظاهرة بروز الفرد (ذكر أو أنثى) على مسرح الفعل المجتمعي والقيمي.<br />3-2- تحولات في بنية الأسرة ووظائفها<br />بالموازاة مع التحولات الديمغرافية العميقة عرفت الأسرة بدورها تغيرات جوهرية منذ الاستقلال إلى اليوم مست بنيتها ووظائفها والعلاقات فيما بين أعضائها. وقد لاحظ الدارسون للأسرة المغربية في مختلف تمظهراتها بأن بنيتها الموسعة التقليدية لم تفتأ تشهد تفككا تحت ضغط التحولات الاقتصادية، والتمدن وحركات الهجرة الداخلية والخارجية وارتفاع نسبة النشاط الاقتصادي النسائي، واتساع استخدام وسائل منع الحمل والتقدم الحاصل في مجال التربية والتعليم. كل هذه العوامل ساهمت في نشأة وتطور مظاهر بروز الفرد (individuation) داخل الأسرة، وتوجها نحو إعادة بناء العلاقات الأسرية داخليا وخارجيا.<br />وقد أبرزت دراسة وطنية عن الأسر المغربية (1996)6 بأن الأسرة النووية تشكل 60 % من مجموع الأسر المغربية، بينما لم تكن تشكل سوى 51,1 % (1982)، وكانت هي البنية الأسرية الغالبة حتى الستينيات من القرن العشرين هي الأسرة الموسعة التقليدية. والأسرة النووية كما حددها البحث تتشكل من الأبوين وطفل أو عدة أطفال غير متزوجين. أما الأسرة التي يرعاها ولي واحد (famille monoparentale) فتشكل 8,1 % من الأسر المغربية. وتتواجد أكثر في المدن (9,1 %) مقابل (6,8 %) في البادية. وهي نسبة أيضا في تزايد مستمر بحكم أنها لم تكن تشكل سوى 6,2 % سنة 1982، وكانت شبه منعدمة في الفترة السابقة على الستينيات.<br />وإذا كانت الأسرة المركبة والموسعة موجودة أكثر في البادية وتحاول إعادة إنتاج منظومتها من خلال الايديولوجية البطريكية، ومن خلال الصراع من أجل الحفاظ على مقوماتها الاقتصادية، فإن الأسر في المدينة فقدت وظائفها الاقتصادية رغم استمرارها في المحافظة على القيم والمعايير الأسرية التقليدية. وهكذا تحولت الأسرة الحضرية حتى في صيغتها الموسعة إلى وحدة استهلاكية أكثر منها وحدات تنظيمية وإنتاجية كما كان عليه الأمر في السابق. ويظهر جليا توجه الشباب المتزوج نحو الاستقلالية عن الآباء سواء على مستوى السكن أو الاختيارات المتعلقة بتربية الأطفال وتنظيم النسل والحركة والعمل خارج البيت.<br />كما يتضح بأن نسبة النساء المعيلات لأسرهن تتزايد باستمرار لتبلغ (18,3 %) في العالم الحضري و(15,6 %) في العالم القروي. وهذا التطور يعبر عن تغير في المواقف اتجاه أدوار النساء ووظائفهن داخل الأسرة، كما يوضح التراجع التدريجي للطابع البطريكي للأسرة المغربية اليوم.<br />ومن التغيرات الدالة أيضا التي تعرفها الأسرة المغربية تحولات عميقة في العلاقات بين الأجيال كما يتجلى ذلك من خلال القيمة الجديدة الممنوحة للطفل. ففي السابق كانت لهذا الأخير قيمة اقتصادية ونفعية باعتباره مساهما في الإنتاج الأسري وبحكم استخدامه كيد عاملة مجانية أو اعتماده كنوع من التأمين على أيام الشيخوخة. وإذا كان هذا التصور لا يزال مستمرا في العالم القروي وفي بعض الأسر الحضرية الممتدة التي تشكل وحدات إنتاجية وترفع من قيمة التضامن الأسري باعتبار الأسرة وحدة إنتاجية ضامنة لاستمرار حياة المجموعة، فإنه يتأكد تراجع مثل هذه القيم في العالم الحضري. وذلك راجع للتخلي عن القيمة الاقتصادية للطفل وتزايد قيمته السيكولوجية، كما يتزايد الإحساس بالرضى وتحقيق الذات من خلال الأطفال فيتقلص بالتالي دورهم الإنتاجي داخل المجال الأسري.<br />وبالموازاة مع تراجع الدور الاقتصادي للأطفال، وتواصل مسلسل بروز الفرد وتضاؤل مساعدة الأطفال للآباء، ترتفع على العكس من ذلك تكاليف تربيتهم ويتزايد الاهتمام والعناية بحاجياتهم (تعليم، صحة، ترفيه، إلخ.). وعلى الرغم من التقلص المتنامي لمظاهر وعوامل التبعية الاقتصادية ما بين الآباء والأطفال خصوصا في الشرائح الاجتماعية الوسطى والعليا، يظل الارتباط العاطفي مقاوما للتحولات الاقتصادية والاجتماعية. وهكذا أوضح البحث الميداني الذي أنجزته مجموعة من الباحثين المغاربة حول « الشباب والقيم الدينية »7 أن الأسرة لا تزال تشكل إلى اليوم إحدى القيم الثابتة والمركزية لدى الشباب. وهي ملاحظة تؤكد نتائج بحث ميداني أنجز في سنة 1991-1992 يبرز بأن تعذر بناء الشباب لكيان أسري مستقل عن الآباء بسبب الأزمة الاقتصادية، حول الأسرة إلى إطار أمان وأداة تضامن.<br />لكن مختلف الدراسات تظهر أيضا نوعا من التوتر بين توق الشباب لتحقيق ذاته كأفرد وإنجاز استقلاليته المادية والنفسية عن الكبار وعن البنية الأسرية، وبين القيم الأسرية التي لا تزال مؤسسة على تمثلات بطريكية. ولا شك أن جزءا من مشكلاتنا المجتمعية الحالية سواء على المستوى الإيديولوجي (المد الإسلامي) أو السياسي (ضعف المشاركة السياسية) يجد جزءا من تفسيره في كون هذا الفاعل الجديد الذي نشأ عن المرحلة الأولى من التحول الديمغرافي (الشباب) لم يتمكن بعد من تأكيد ذاته واكتساب وضعية الفاعل الاجتماعي القائم بذاته.<br />ويبدو أيضا أن إعادة امتلاك الشباب للقيم الإسلامية – خصوصا لدى الفتيات – يشكل محاولة – رغم الصعوبات الاقتصادية التي تواجه انعتاق الشباب من سلطة الكبار – لاستبدال قيم الطاعة العمياء والخضوع للسلطة الأبوية بقيم الإقناع والاحترام المتبادل.<br />3-3- الإقلاع الثقافي<br />يعتبر المؤرخون المهتمون بقضايا التحول السياسي والمجتمعي أن التغيرات الثقافية تلعب أدورا حاسمة في هذا المجال. وهكذا فبعد دراسة للثورات الثلاث (الإنجليزية والفرنسية والروسية) خلص المؤرخ البريطاني لورانس ستون إلى صياغة فرضيته المعروفة بفرضية ستون، حيث اعتبر بأن النقطة المشتركة بين الثورات الثلاث رغم الخلافات الكثيرة تكمن في توفر المجتمعات المعنية بهذه الثورات على نسبة من الساكنة الذكور الذين يتقنون القراءة والكتابة تعادل 50 % عشية اندلاع الاضطرابات السياسية والإيديولوجية المؤذنة بالثورة. وتوالت الدراسات بعد ذلك على ضوء هذه الفرضية فاتضح أن تجارب أخرى في آسيا وأمريكا اللاتينية عرفت قطيعات سياسية وإيديولوجية كبرى، وتأكد بالتالي الترابط القوي بين البنية السياسية والاجتماعية للسلطة ونسبة الساكنة المتعلمة. واتضح أيضا أن حظوظ الخروج من الأنظمة السلطوية نحو أنظمة أكثر ديمقراطية تتزايد أكثر عندما تستقر نسبة المتعلمين ما بين 50 و100 %8.<br />ودون العودة إلى استعراض المعطيات والأرقام عن السياسة التعليمية بالمغرب منذ الاستقلال والتأخر الحاصل في تعميم التعليم (خصوصا في الفترة التي واكبت ما سمي ببرنامج التقويم الهيكلي 1983-1993)، يهمنا هنا الوقوف عند الجهود المبذولة منذ أواخر التسعينيات من أجل تعميم التعليم الأساسي والتحولات المجتمعية والثقافية التي قد يحملها مستقبلا.<br />ويمكن إجمال أبرز تلك التحولات في النقط الآتية :<br />- المساهمة في التقليص من الفوارق الثقافية بين الوسطين الحضري والقروي وتحقيق مستوى من الاندماج الثقافي داخل المجتمع المغربي ؛<br />- ضمان حضور أكبر للإناث في كل مستويات التعليم والإسراع بوتيرة خروجهن إلى الفضاء العمومي، والاندماج في الدورة الاقتصادية واحتلال نسب أكبر في مراكز القرار والإدارات والمهن المختلفة، وتعميق مسار الانتقال الديمغرافي ؛<br />- ترسيخ مسلسل بروز الفرد (processus d’individuation) مع كل ما ينتج عن هذا المسلسل من تحولات على مستوى منظومة القيم والعلاقات بين الأفراد ؛<br />- تغيير خصائص النخب المغربية بفضل التعريب الذي يتولى التعليم الرسمي نشره، مما يساهم في تجاوز المعضلات الثقافية الناتجة عن الفترة أو العقود الموالية للاستقلال ؛<br />- اكتساب الأمازيغية لمكانتها في المنظومة التعليمية والإعلامية، والأثر الممكن لذلك على ارتفاع مردودية المدرسة المغربية، وتفجير الطاقات الإبداعية المتنوعة لشرائح واسعة من المواطنين.<br />وفيما يخص ديناميكية الإقلاع الثقافي في الحالة المغربية وآفاق تطور البلاد في العشرين سنة القادمة، يمكن التأكيد على بعض العناصر الأساسية كالآتي :<br />- إتمام عملية نشر التعليم في الشريحة العمرية 6-11 سنة بعد الجهد الخاص الذي بذل في السنوات الأخيرة، حيث ارتفعت النسبة على المستوى الوطني إلى 92,17 %، وقاربت في الوسط القروي 87,83 % (الدخول المدرسي 2004-2003) ؛<br />- توسيع قاعدة التعليم الثانوي (الفئات العمرية 12-17 سنة) : لا شك أن هذا من أهم الرهانات التي ستواجه المدرسة المغربية بحكم أن معدلات التمدرس بخصوص هذه الفئات العمرية لا تزال ضعيفة خصوصا في الوسط القروي :<br />- الشريحة 12-14 : 68,77 %<br />- الشريحة 15-17 : 42,82 %<br />كما أن الزيادة في نسب الإناث بالتعليم الثانوي سيشكل عاملا حاسما على مستويات أخرى (الخصوبة، التشغيل، حضور النساء في الفضاء العام...).<br />- تعميق المساواة بين الجنسين والتقليل من الفوارق بين العالمين الحضري والقروي : لقد تحققت المساواة نسبيا على مستوى قاعدة الهرم أي التعليم الأساسي. ولا شك أنه في إطار سيناريو إيجابي يمكن أن تتقلص الفوارق بين الجنسين على المستويين الثانوي والعالي في العشر سنوات القادمة. وهكذا فلأول مرة بعد أزيد من خمسين سنة لن تصبح العلاقة الجيلية العامة (ما بين الآباء والأبناء) علاقة جهل/معرفة، وإنما ستصير الفجوة أقل اتساعا على المستوى الثقافي، بحيث سيصبح المستوى التعليمي والشهادات هو الفارق الأساسي ؛<br />- يمكن أن يتعمق التوجه نحو لا مركزة النظام التربوي وتتوسع تدخلات الفاعلين المدنيين (المقاولات، الجمعيات، إلخ) في الفضاء المدرسي. لكن يظل الرهان الحقيقي هو هل سيندرج هذا الانفتاح ضمن استجابة ظرفية لإكراهات اقتصادية أم سوف ينصهر ضمن مشروع مجتمعي ديمقراطي يتسم بإشراك أكبر للمواطنين ؛<br />- يحتمل أن يتواصل أيضا تعميق التحول اللغوي والثقافي الذي طبع المنظومة التربوية منذ الثمانينيات. ولا شك أن تثبيت مسار التعريب سيزيد من تأجيج الصراع الجيلي الذي أشرنا إليه، خصوصا وأنه بصدد إنتاج نخب جديدة. كما أنه سيستفيد من التحولات العالمية والعربية على مستوى الإعلام والاتصال ليتجاوز المناهج المدرسية نحو قطاعات أوسع. والراجح أيضا أن دينامية التعريب ستتجاوز خطابات التشكيك الصادرة من الأوساط السياسية أو التكنوقراطية (الجيل السابق)، خصوصا وأنها بصدد ربح معركة التحكم في الإنتاج الثقافي وصناعة الرأي العام، حتى وإن ظلت مقصية من الحقل الاقتصادي.<br />4- الإنتاج الثقافي والفكري<br />يتضح من خلال رصد الإنتاج الثقافي والفكري (الكتب والمجلات) منذ الاستقلال أن هناك توجهات قوية لا شك أنها ستطبع الحقل الثقافي خلال العقدين القادمين بشكل أقوى وأعمق. نذكر منها ما يلي :<br />- حدوث نقلة نوعية (على المستوى الكمي على الأقل) في الإنتاج الثقافي والفكري منذ بداية الثمانينات حيث أصبح المغرب ينتج سنويا من الكتب والمجلات ما أنتجه على مدار قرابة قرن (منذ دخول المطبعة 1860 إلى 1956) ؛<br />- يلاحظ أيضا على مستوى مضامين الإنتاج الثقافي أن الحقول المعرفية المفضلة لدى النخب المعربة هي التي توفر أكبر قدر من الإنتاج (الأدب، القانون، التاريخ). كما يلاحظ تقسيم للعمل الفكري بين النخبتين المعربة والمفرنسة، حيث نجد مثلا أن 90 % من الإنتاج الفكري في الاقتصاد وتدبير المقاولات والتجارة تتم باللغة الفرنسية ؛<br />- يمكن التأكيد أيضا على معطى مهم هو أنه خلافا لما حدث في بلدان المشرق العربي (مصر على وجه الخصوص)، لم يحتكر الإنتاج الديني الفضاء الفكري والثقافي. ففي المغرب (منذ الاستقلال إلى اليوم) لم تشكل الدراسات الإسلامية في الإنتاج المنشور سوى 10 % من مجمل الإنتاج. وهذا يطرح العديد من التساؤلات مثل : لماذا لم يكن للنخب المتخرجة من شعب الدراسات الإسلامية والكليات الدينية إسهام في إنتاج المعرفة ونشرها خصوصا على مستوى الفكر الديني ؟ ثم هل يعني ضعف الإنتاج المغربي على المستوى الديني أن هناك استهلاكا للإنتاج المشرقي أم أن الكتاب الديني يحتل حيزا مماثلا للنسبة المشار إليه على مستوى الإنتاج الوطني 10 %.<br />5- الثقافة والتنشئة الدينية<br />سبقت الإشارة إلى كون العديد من المؤشرات تدل على أن الحقل الثقافي أصبح يتوزعه صنفان من الخطابات : خطاب ديني هوياتي وخطاب حقوقي (الحقوق والحريات). وكما تمت ملاحظة ذلك في الكثير من جهات العالم في فترات سابقة، يمكن القول بأن الإقلاع الثقافي (الانتشار الواسع للتمدرس) ينتج عنه - عند الأجيال الأولى على الأقل- حضور قوي للخطاب الديني. مرد ذلك أن الانتقال من الثقافة الشفوية نحو المكتوب يؤدي في مراحله الأولى إلى محاولة امتلاك أقرب النصوص إلى الثقافة الشعبية (النصوص الدينية الأساسية). في مقابل هذا التوجه العام للجيل الجديد نحو امتلاك ثقافة دينية (مكتوبة)، هناك أيضا توجه قوي على المستوى السوسيولوجي لتأكيد مسلسل بروز الفرد الحضري المتعلم والشاب بمتطلباته الجديدة. كل هذه المؤشرات تدل على أن هذا الفرد لن يكتفي بمصادر التنشئة الدينية التقليدية (الأسرة، المدرسة، المسجد) وأنه سيستخدم (ولعله بدأ ذلك) مصادر جديدة (الكتاب، وسائل الإعلام، الانترنيت، إلخ). وهذا يعني أن التنشئة الدينية التقليدية ستعرف في المراحل القادمة نوعا من التشظي الذي قد يتميز بتأكد توجه الأفراد نحو عدة أنساق معيارية وفكرية وليس لنسق واحد، قصد تشكيل منظومتهم من المعتقدات والقناعات الدينية. وهذا التأليف التلقائي الفردي سيحول فضاء التمثلات الدينية إلى حقل مركب يتضمن حدا أدنى من التعددية، عكس ما كان عليه الأمر في السابق.<br />وأخيرا يمكن الإشارة إلى إمكانية بروز تناقضات قوية بين التوجه نحو توسع الخطاب الحقوقي وما يواكبه من تعميق لمسار بروز الفرد، وترسخ المساواة بين الجنسين وتفكيك المنظومة البطريكية من جهة، وبين الدعوات المحافظة التي ستحاول تقديم بديل عن الفوضى والقلق المرحليين في مجال القيم، من خلال شعارات « تطبيق الشريعة » وإقرار الدولة الدينية، إلخ. ولعل من العوامل التي قد تساهم في مضاعفة حدة هذه التوترات : آثار مسار الانفتاح الاقتصادي (اتفاقيات التبادل الحر) والبشري- الثقافي (برنامج توسيع السياحة) ودخول الرأسمال الأجنبي، وتوسع المجتمع الاستهلاكي. حيث أن قطاعات واسعة من المواطنين - خصوصا الشباب - الذين لن يتمكنوا من مسايرة هذه التحولات والاستفادة منها سيكونون أكثر استعدادا لتقبل خطابات راديكالية دينية كانت أو غير دينية.<br />خلاصة : رهان التحول على مستوى القيم<br />إذا استثنينا بعض المجتمعات التي استكملت مشروعها التحديثي خلال القرن 19 وخلال النصف الأول من القرن العشرين، يمكن القول بأن أغلب المجتمعات المعاصرة تعيش نوعا من تعايش أزمنة متعددة وأنساق معيارية متنوعة وأحيانا متضاربة. وهو أمر معاش يخلق توترات مجتمعية ومعيارية. فأمام التحولات العميقة والعاصفة التي يعمقها مسلسل العولمة، تتوزع المواقف المعيارية والسلوكات كما يلي :<br />- هناك سلوكات ومواقف تتشبت بما يتصور على أنه الهوية والأصالة وتدعوا إلى العودة لما يعتبر أصولا تابثة، ومصدرا للتوازن والانسجام القيمي ؛<br />- هناك أيضا من لا يترددون في الاندماج في الجديد والاستفادة من الفرص التي يتيحها، وإن كان ذلك على حساب نوع من الانسجام القيمي ؛<br />- ثم هناك من يحاول التوفيق بين الموقفين.<br />لكن هذا التقسيم النظري يختفي عادة في الحياة اليومية، ويبدو الأفراد وك<br />أنهم يتمهون مع كل المواقف والسلوكات المشار إليها حسب الظروف والسياقات. وهو ما نطلق عليه عادة (le bricolage)، أي هذا التركيب اليومي الظرفي لقيم ومواقف متغيرة. وهذا السلوك المطبوع بنوع من « الانتهازية الاستراتيجية » لم يفتأ يتأكد من الأبحاث الميدانية التي أجريت على منظومة القيم بصفة عامة والقيم الدينية عند الشباب على وجه الخصوص9. نحن إذن أمام وضع يتسم عموما بتشظي المنظومة القيمية، مما يفرض ماجهة مجموعة من التحديات، وعلى رأسها ضرورة إعادة بناء الرابطة الاجتماعية.<br />كل فترات التحولات الكبرى والعميقة تقتضي مجهودا واسعا لإعادة إنتاج الرابطة الاجتماعية. فإذا نظرنا إلى التجربة الأوروبية مثلا، نلاحظ بأن الثورة الصناعية أدت في القرن 19 إلى انتقال كثيف للساكنة القروية نحو المدن، فظهرت على إثر ذلك مؤسسات أدت مهمة استقبال وإدماج للحضريين الجدد (المؤسسات الاجتماعية المنبثقة عن الكنيسة، التيار الاشتراكي أو الليبرالي، النقابات، الجمعيات، الأحزاب، الحركات الاجتماعية المختلفة). لكن التحدي بالنسبة للمغرب المعاصر هو كون القوى التي يمكن أن تنتج آليات الإدماج هي نفسها لا تزال في طور النشأة (الأحزاب، النقابات، الجمعيات...). وبما أن طبيعة التجمعات البشرية تخشى الفراغ، فهناك احتمال كبير أنه في حالة النقص الشديد في الموارد المؤسساتية والمدنية المعدة لإدماج الفاعل الجديد (الفرد الحضري الشاب والمتعلم) يتم اللجوء مجددا إلى إعادة إنتاج التقليد وتعبئة القيم الدينية كما فعل المغاربة بشكل شبه حدسي في مختلف مراحل تاريخهم، خصوصا في فترات الأزمات الكبرى.<br />وهكذا فن الاختيار الديمقراطي بما يعنيه من تعددية وإقرار لدولة القانون وتوسيع فضاءات المشاركة المواطنة لا يشكل بالنسبة للمغاربة اليوم مجرد ركوب موضة دولية، بل يكاد يكون ضرورة وجودية ومجتمعية إذا كانوا لا يريدون أن يأخذ التحول أوجها كارثية ■<br />الهوامش :<br /><br />1- Geertz, Clifford : Islam observed : religious development in Morocco and Indonesia, The University of Chicago Press, Chicago, 1971.<br />2- المصدر السابق.<br />3- انظر :<br />Laroui, Abdellah : Les Origines sociales et culturelles du nationalisme marocain, 1830-1912, F. Maspero, Paris, 1980.<br />4- أحيل هنا إلى إحدى أهم الدراسات العلمية الموثقة في التاريخ الاقتصادي والاجتماعي للمغرب قبل الحماية :<br />Bernard, Rosenberger : Pouvoir et alimentation : nourriture et précarité au Maroc précolonial, Rabat : Editions Alizés, 2001.<br />5- أنظر : التقرير الوطني حول السياسة السكانية : سنة 2000، الرباط : مركز الدراسات والأبحاث الديمغرافية،2001.<br />6- أنظر :<br />Cered, Famille au Maroc : les réseaux de solidarité familiale, Rabat : Ministère chargé de la population, 1996.<br />7- أنظر :<br />Les jeunes et les valeurs religieuses, Casablanca : Eddif, 2000, coordination : Rahma Bourqia.<br />8- أنظر بهذا الخصوص :<br />Emmanuel, Todd : L’Enfance du monde : structure familiale et développement, Paris : Seuil, 1984.<br />9- Les jeunes et les valeurs religieuses, op. cit.<br /></span></p><div class="blogger-post-footer"><img width='1' height='1' src='https://blogger.googleusercontent.com/tracker/462012919641631046-3930523734325011961?l=jbennani.blogspot.com' alt='' /></div>Jalil Bennanihttp://www.blogger.com/profile/04725960903637338536noreply@blogger.com0tag:blogger.com,1999:blog-462012919641631046.post-54363470500079537852007-07-03T16:40:00.001-07:002007-07-07T16:43:42.388-07:00<div align="right"><span style="font-size:130%;"><br /></span><span style="font-size:130%;"><br />أحمد العلمي : كلية الآداب والعلوم الإنسانية – القنيطرة*</span></div><div align="right"><span style="font-size:130%;"><br />في سنة 1972، نَشرت دار النشر الفرنسية الشهيرة : مينوي، كتابًا فلسفيًا تحت عنوان أوديب المضاد1، وهو كتاب من توقيع الفيلسوف جيل دولوز والمحلل النفسي فيلكس غاتاري. لم يكن أوديب المضاد كتابًا عاديًا، إذ شكل حدثًا فكريًا متميزًا استقطب العديد من المقالات والدراسات الهامة التي خطها أكبر المفكرين الفرنسيين، وعلى رأسهم ميشيل فوكو الذي قدم الترجمة الأمريكية للكتاب ونوه بالروح الجديدة التي يتمتع بها. وفيما يلي قراءة تقدم للقارئ العربي بعض الأفكار الأساسية في هذا النص الهام.<br />ترجع شهرة كتاب دولوز وغاتاري بالخصوص إلى كونه جاء بعد سنوات قليلة من أحداث مايو 1968 في فرنسا التي أعطت مدًا ثوريًا استثمره كل من دولوز وغاتاري في بناء تصور جديد في مجالات متعددة، ونخص بالذكر منها مجال التحليل النفسي. وعلى الرغم من كون انتقادات التحليل النفسي قد ظهرت منذ نشوء التحليل النفسي ذاته، فإن كتاب أوديب المضاد شكل حدثًا متميزًا. واعتبره المختصون قنبلة فجرت البناء التحليلي بكامله وبكل تصوراته واقتراناته اللسانية والماركسية والبنيوية. وربما من أجل إدراك الوقع المتميز لهذا الكتاب، لا بد من استحضار الروح النيتشوية التي تخترقه. وهي روح التمرد المرح الذي لا يبارك شيئًا ولا يَتَزَلَّف لأحد. روح الخفة التي لا تعبأ بالتوافقات والتصالحات لتأسيس نقد اقترن بالروح التي خلقتها أحداث مايو 68 الناجمة عن إضرابات في الجامعات والمصانع الفرنسية أدت إلى شلل في المجتمع وإلى أزمة في الحياة السياسية. وبالفعل، يعتبر أوديب المضاد الكتاب النظري الأول المنحدر من أحداث مايو 68، مشكلا بذلك صيرورة ثورية دائمة، وجاعلاً من تلك الأحداث خطًا عموديًا يتجاوز الزمن والتاريخ. لكن الفضل يعود أيضًا، وبالخصوص، إلى الحمولة المفاهيمية الجديدة والأصيلة التي جاء بها الكتاب، ويعود بالأساس إلى ذلك الاقتران الغريب الذي تحقق بين عملاقين، عملاق في الفلسفة، هو جيل دولوز، وآخر في التحليل النفسي، هو فيلكس غاتاري. وجه الكتاب إذن نقدًا لاذعًا للتحليل النفسي، سواء في حلته الأولى، كما تجلى ذلك عند مؤسسه فرويد، أو في صيغه الجديدة عند البنيوية أو عند التيارات التي حاولت إقران التحليل النفسي باللسانيات أو بمجالات أخرى. لذلك عمل على نقض مفهوم النقص وأوديب، بل ومفهوم البنية ومفهوم الدال. إلا أن الهدف الأساسي الذي يركن وراء هذا النقض هو هدم مفهوم السلطة، هو كشف أقنعة السلطة والتشهير بها.<br />لكن أوديب المضاد لم يكن سوى عنوانا فرعيا لعنوان رئيسٍ وهو « الرأسمالية والفصام »2. أما الجزء الثاني من « الرأسمالية والفصام »، فصدر تحت عنوان ألف سطح3 الذي نُشرَ في خريف سنة 1980. وجاء هذا الجزء الثاني أضخم حجمًا وأكثر إثارة، إذ تطرق فيه الفيلسوفان إلى مجالات متعددة ومختلفة، مثل التحليل النفسي والسياسة، والأنتروبولوجيا، والموسيقى والأدب، ومجالات أخرى قلما نجدها مجتمعة في مؤلف فلسفي واحد وحول مفاهيم واحدة. لكن موقف الفيلسوفين من التحليل النفسي ظل ثابتًا، بل إن الانتقادات تعمقت وتجذرت. وبين هذين العملين الهامين، نشر دولوز سنة 1977 كتاب حوارات بمشاركة كلير بارني. وقد خصص جزءًا كاملا من هذا الكتاب لنقد التحليل النفسي، كما نشر بصحبة غاتاري وأندري سكالا وكلير بارني كتابًا تحت عنوان سياسة وتحليل نفسي تناولوا فيه نقدًا ملموسًا وسهل الإدراك للتحليل النفسي، كما عملوا على إجراء مقارنة بين الكيفية التي حلل بها أقطاب التحليل النفسي والمؤسسين الأوائل، مثل فرويد وميلاني كلاين، الحالات التي عرضت عليهما والكيفية التي يقترحها دولوز ومجموعته لنفس الحالات. أمّا غاتاري، فنشر بتوقيعه كتبًا أساسية في المجال ذاته، ونذكر منها التحليل النفسي والعرضانية4، وكتاب الثورة الجزيئية5 سنة 1977 وكتاب اللاشعور الآلي6 سنة 1979.<br />سنعمل في هذه الورقة على تقديم أهم الانتقادات التي قدمها كل من جيل دولوز وفيلكس غاتاري ضد التحليل النفسي، سواء في كتاب أوديب المضاد أو في كتاب ألف سطح أو في الأعمال الأخرى آملين أن يكون ذلك مدعاة للقارئ العربي للاطلاع على محتويات أعمال هذين الفيلسوفين والنهل من إنتاجهما الغني والمتنوع.<br />يعتقد دولوز وغاتاري أن التحليل النفسي « يكسر كل إنتاجات الرغبة »7. يبدو أن هذا الانتقاد غريب، خصوصًا إذا علمنا أن الأساس الذي يقوم عليه التحليل النفسي، كما رأينا، هو الرغبة. فالشخص الذي يقبل التحليل النفسي يهدف بالأساس إلى تحرير رغبته، إلى إزالة العوائق الشعورية، وبالخصوص العوائق اللاشعورية التي تكبت الرغبة وتمنعها من التعبير عن ذاتها.<br />غير أن الأمر، في الواقع، لا يعدو أن يكون، حسب دولوز وغاتاري، مجرد قناعٍ من أجل كسر الرغبة بكل تجلياتها، قناعٍ يُوهِمُ الشخص المريض بأنه سيحقق النصر على عوائقه من أجل تحقيق الإنتاجات المأمولة للرغبة. تتعلق إنتاجات الرغبة التي يتحدث عنها التحليل النفسي دائمًا بأفعال موسومة بالنقص والسلب، بالخصي، بفلتات اللسان، بالنسيان، بتوافقات مفتعلة لتورية هذه الرغبة أو تلك. « إن ما يسميه التحليل النفسي إنتاج اللاشعور أو تشكله هو مُحْبطَات أو صراعات أو تراضياتٌ أو تلاعبات بالألفاظ »8. وعندما تنجح هذه الرغبة أو تلك، فإن المحلِّل النفسي، لا يتناولها في وجودها الفعلي، بل يعتبرها عبارة عن تسامٍ. إنه يتحدث عن كل هذا، ما عدا الحديث عن الرغبة. فكأن الرغبة، من وجهة نظر التحليل النفسي، محصورة بين توجهين : إما أنها موسومة بالنقص والعيب والسلب، وإما أنها متسامية، أي أنه يتم تجاوزها نحو شيء آخر. لنتناول مثالاً من بين الأمثلة الكثيرة التي يتحدث عنها التحليل النفسي. عندما تناول فرويد مسألة « مص الأعضاء الجنسية للذكر »، التي هي رغبة جنسية محضة، فإنه يعتبرها إحالة على حَلَمَةِ البقرة. يتعلق الأمر، لا بالرغبة في عضو جنسي، الذي هو القضيب، وإنما بحَلَمَةِ بقرة. لكن هذه الحَلَمَة ذاتها تحيل، حسب فرويد، على شيء آخر، شيء يبدو هو السابق سبقًا وجوديا، حتى وإن كان هذا السبق مقنعًا ومتواريًا تحت غطاءات كثيفة. يتعلق الأمر في نهاية التحليل لا بالعضو الجنسي، القضيب، ولا بحلمة البقرة، وإنما بحلمة الأم، أي بالثدي الأمومي. « إنها طريقة لتِبيان كون مص الأعضاء الجنسية للذكر ليس رغبة "حقيقية" »9. هكذا يتم اختزال رغبة حقيقية، وهي في هذه الحالة رغبة جنسية، في رغبة خفية تعود إلى الأم، إلى العائلة، وإلى مرحلة الصبى. فعوض أن تتم معالجة هذه الرغبة بما هي رغبة، أي عوض اعتبارها مجرد رغبة جنسية يُعبِّر عنها الشخص الذي يتلقى التحليل النفسي، يتم اختزالها وكسرها، وفي النهاية يتم إلغاؤها. ما المنطق الذي يتَّبعه التحليل النفسي ؟ وبعبارة أخرى، إن نحن انطلقنا من المثال السابق، ما طريقة عمل المحلِّل النفسي ؟ كيف يمكن فهم منهاجه وطريقته في فهم الرغبات وتفكيك تشابكاتها ؟.<br />يبدو أن التحليل النفسي لا يتناول الرغبة من حيث هي حدث في زمان ومكان معين ومحدد، أي لا يتناولها من حيث تموقعها في زمن حاضر وتجذرها فيه، من أجل إنجاز اقترانات مستقبلية، وإنما يعتبرها حدثًا يحيل على الماضي، يجد أصله في الماضي. يعني ذلك أن التحليل النفسي في ممارساته يعتمد تصورًا معينًا للزمن. لا يعني الحاضر ولا يعني المستقبل أي شيء خارج إحالتهما على الماضي. فالرغبة الحالية لا تحيل على الزمن الحاضر، ولا على الزمن الآتي، وإنما على زمن ماض. يتعلق الأمر، كما يقول غاتاري، « بأسطورة الإحالة. فكي يعيش المرء حياته - سواء تعلق الأمر بجنونه، بِعُصَابِهِ، برغباته، بسوْداويتِه أو بحياته اليومية "العادية"-، يضطر إلى الإحالة على عدد من الأساطير العمومية أو الخصوصية »10. والإحالة، في مجال التحليل النفسي، هي دائمًا على الأوديب، أو الخصي، أو النقص، إلخ. والواقع أن أسطورة الإحالة، كما يقول غاتاري، تسكن الإنسان منذ البداية. كانت أسطورة الإحالة، في ما يسمى بالمجتمعات البدائية، تكتسي قيمة مجتمعية طبيعية بالنظر إلى التركيبة التي تقوم عليها تلك المجتمعات. كان الهدف من الإحالة هو تركيب « نسق من الإحالة الأخلاقية، والدينية، والجنسية، إلخ. وفق نمط أقل دغمائية من الإحالة التي نمارسها نحن [أي في المجتمعات الغربية] »11. فطرق العلاج النفسي التي تمارسها هذه المجتمعات تتخذ مسالك من الإحالة تكتسي طبيعة معينة. فالشخص الذي يمارس العلاج النفسي، أي العراف، يعمل على « تحديد الروح التي تسكن المريض، ويحاول تحديد المجموعة الثقافية والاجتماعية والأسطورية والعاطفية التي أصابها الاضطراب. وإذا لم تتمكن طريقة طقوسية من النجاح في إيجاد العلاج، يتم التوجه نحو اتجاه آخر، دون الادعاء أن هناك "مقاومة". يعمل هؤلاء على استكشاف الذاتية ببعد براغماتي واضح بالاعتماد على سَنَنٍ يشترك فيه مجموع الجسد الاجتماعي الذي تكون له نتائج قابلة "للقياس"»12. لا ينفصل التحليل النفسي عن هذا النمط القائم على أسطورة الإحالة، لكن هذه الأخيرة تتحدد هذه المرة في مفاهيم مُختَزَلة في العائلة مثل أوديب والخصي، إلخ. هذه النـزعة الماضوية القائمة على أسطورة الإحالة تسكن التحليل النفسي وهو لا ينفصل عنها في كل تحليلاته.<br />ومن جهة أخرى، فمادام التحليل النفسي لا ينفصل عن هذا التصور الماضوي، فمن الطبيعي أن تكون عمدته في العمل والممارسة هي التأويل. فالرغبة ليست رغبة إلا لأنها « تعني شيئًا آخر، وتُخفِي شيئًا آخر »13. يقيم التحليل إذن ثنائية. فهناك الظاهر من جهة، والباطن من جهة أخرى. فالظاهر هو « الرغبة في مص الأعضاء الجنسية »، والباطن هو الرغبة في « ثدي الأم ». وهذه الثنائية ليست متوازية، وإنما هي ثنائية مُتراتِبة، أي لا يكتسي الظاهر القيمة التي للباطن. وكما هو الأمر في التقليد التأويلي الذي ساد ومازال يسود عند رجال الدين، ليس هناك مكان المعنى هو الظاهر، وإنما مكانه ومحله هو الباطن ؛ ليس هو الشاهد، وإنما هو الغائب. فعوض أن يقف التحليل النفسي عند الحدث، عند الظاهر، أي عند الرغبة كما هي، فإنه يحيلها على شيء آخر، شيء يكون هو باطنها، أي هو معناها الحقيقي. يقول دولوز : « ينبغي دائمًا أن يُذَكِّر شيء ما بشيء آخر، أي أن تكون هناك دائمًا استعارة أو كناية. لقد أصبح التحليل النفسي شيشرونيًا أكثر فأكثر، ولقد كان فرويد دائمًا رومانيًا »14. هكذا عمل التحليل النفسي على امتلاك شبكة مُحكمة من أجل التمييز بين الرغبات الحقيقية والرغبات المفتلعة، أي بين الحقيقة والوهم. فالمحتويات الحقيقية للرغبات هي الغرائز الجزئية أو الموضوعات الجزئية ». وتجد هذه الرغبات الحقيقية تجسيدها في مفهوم واحد يعبر عنها هو « أوديب، أو الخصي، أو الموت، أي هيئة من أجل إعطاء بنية للكل »15، أي لكل المحتويات الحقيقية للرغبات، حسب التحليل النفسي. فبمجرد ما تظهر رغبة عند الشخص المُحلَّلِ، يعمل المُحَلِّلُ على اختزالها في ما يسمى برغبة فعلية وحقيقية، وهي غريزية طفولية تعود بالأساس إلى الأسرة وإلى مرحلة الطفولة. لنقدم مثالا آخر يسوقه دولوز على ذلك، وهو مثال تم تحليله ضمن عمل قامت به مجموعة بحث، أسسها كل من جيل دولوز وفيليكس غاتاري وأندري سكالا وكلير بارني، لإعادة دراسة الكيفية التي حلل بها فرويد الحالات المَرَضِيَّة التي عُرِضت عليه، وهي حالة الطفل هانس16. والواقع أن اختيار دولوز ومجموعته حالة هانس يكتسي في نظرهم دلالة قوية. إذ يرى دولوز ومجموعته أن التحليل النفسي الذي عادةً ما يمَارَسُ على الأطفال يُبرِز بشكل بَيِّنٍ وواضح الطريقة التحليلية في كسر الرغبة، وفي اختزالها في الماضي وفي الوسط الأسري، أي يبرز أكثر من أية حالة أخرى أسطورة الإحالة التي أشار إليها غاتاري.<br />يريد الطفل هانس أن يخرج من منـزله كي يلتحق، في العمارة، برفيقته الطفلة مارْيِيدَل من أجل ممارسة الجنس معها. هذا كل ما في الأمر. كيف تعامل التحليل النفسي مع هذا الحدث ؟ وبالضبط، كيف تعامل فرويد مع حالة الطفل هانس ؟ يبدو أن فرويد لا يريد أن يؤمن بأن الطفل هانس يرغب في الطفلة رغبة حقيقيةً وفعليةً، أي أنه يرغب في ممارسة الجنس معها. « على هذه الرغبة - رغبة هانس في ممارسة الجنس مع الطفلة - أن تُخفِيَ شيئًا آخر »17. لا تكتسي هذه الرغبة قيمة ومعنى في ذاتها إلا لأنها تحيل على أمر آخر، وهذا الأمر الآخر محله هو الأسرة. على الرغبة أن تمثل الأسرة. « فعلى الرغبة في مارْيِيدَل أن تكون رغبة تحول لرغبة في الأم التي يفترض أنها سابقة »، أي سابقة على الرغبة في الطفلة. « فالرغبة في مارْيِيدَل ينبغي أن تكون رغبة في أن تصبح مارْيِيدَل عضوًا في الأسرة. فوراء هذا التمني، وهو "أريد أن أمارس الجنس مع مارْيِيدَل"، يوجد بكل تأكيد تمنٍّ آخر، وهو : "أريد أن تصبح مارْيِيدَل طرفًا من أسرتنا" »18.<br />هكذا نرى أن الرغبة التي يعبر عنها الطفل هانس، وهي رغبة الخروج من المنـزل العائلي والالتقاء، بل الاقتران بإنسان آخر، إنسان هو أيضًا خارج الحقل العائلي، إنما هي رغبة مفتعلة، رغبة غير حقيقية. فهي ليست رغبة إلا لكونها تدل على رغبة أخرى، وهي الرغبة الحقيقية، أي الرغبة في الأسرة، وهي في نهاية المطاف رغبة في الأم. تلك هي الطريقة التي مارس بها فرويد التحليل النفسي، وهي طريقة تؤسس منهج التحليل النفسي ذاته.<br />ما الطريقة التي يقترحها كل من دولوز وغاتاري لفهم الرغبة، وهي عمدة المجال الذي أسساه وهو التحليل الفصامي المقابل للتحليل النفسي ؟ يجب، أولاً، رفض التصور السلبي الذي يُسْبِغه التحليل النفسي على الرغبة. ليست الرغبة سلبًا ونقصًا، وإنما هي قوة. والواقع أن دولوز وغاتاري يحاولان نقض التصور القائم على السلب والنقص. فلا وجود إلا للإثبات ؛ وكل رغبة إثبات. ونحن نعرف البعد الذي أعطاه دولوز لفلسفة الإثبات في مجموع فلسفته. وبالفعل، بذل دولوز جهدًا فلسفيًا جبارًا، سواء في كتاب الاختلاف والتكرار19 أو في منطق المعنى20، لنقض التصور الجدلي القائم على السلب، واستبداله بتصور قائم على الإثبات. كما حاول في كتاب سبينوزا وإشكالية التعبير21، إبعاد كل تصور جدلي عن الفلسفة السبينوزية. فالصفات اللامتناهية التي تؤسس الجوهر هي في علاقة اختلاف دون أن تكون في علاقة سلب. فالعلاقة القائمة على السلب هي تلك التي تكون بين أطراف بحيث يكون حضور طرف نافيًا وسالبًا للطرف الآخر. أمَّا العلاقة القائمة على الاختلاف، فيكون حضور طرف منها متزامنًا مع حضور الأطراف الأخرى المختلفة. « يبدو أن التمييز الواقعي [بين صفات الجوهر، أي صفات الله] يبشر بتصور جديد للسلب، دون تقابل ولا نقص، ولكنه يبشر أيضًا بتصور جديد للإثبات، دون تسام ودون تناسب »22.<br />هذا التوجه الفلسفي الذي عبر عنه دولوز في كل كتاباته التي تندرج في ما يعرف بتاريخ الفلسفة، استثمره، هنا، ضد التحليل النفسي. وبالفعل، لم يكن من الممكن، وهو المدافع على التصور الإثباتي في كل كتابته، والحامل على التصور الجدلي الهيغيلي أينما صادفه، أن يغض الطرف عن التصور السلبي الذي يقدمه التحليل النفسي عن الرغبة. لذلك عمل مع غاتاري على نسف تصور التحليل النفسي، وقاما سويّةً ببناء تصور جديد للرغبة، تصور قائم على الإثبات. يقول غاتاري : « إن اللاشعور ليس من طبيعة جدلية، ولا علاقة له مع السلب وسلب السلب. اللاشعور كله إيجاب، إنه منطق السيولات والتكثيفات التي لا تكون محددة، ولا تكون مراقبة من طرف التمثل »23. والواقع أن دولوز وغاتاري ينطلقان من الفلسفات التي أعطت الرغبة قيمة إثباتية، مثل الفلسفة الأبيقورية وبالخصوص الفلسفة السبينوزية والنيتشوية. لنتناول على سبيل المثال، الفلسفة السبينوزية. يعتبر سبينوزا الرغبة كمالاً. يقول سبينوزا في تعريفات العواطف : « إن الرغْبَةَ هِيَ مَاهِيَةُ الإنسَانِ عَيْنُها، مِن حَيثُ تَصَوُّرُهَا مُجبَرَةً، بِمُقتَضَى انفِعَالٍ مِن انفعالاَتِهَا الذَّاتِيَّةِ، عَلَى فِعلِ شَيءٍ ما »24، أي أن الرغبة، مهما كانت هذه الرغبة، حتى وإن كانت غيرة وحقدًا، تعبر عن ماهية الإنسان في زمان ومكان مُعَيَّنَيْنِ. لذلك لا يمكن للرغبة إلا أن تكون إثباتية وإيجابية. فمادامت « الرَّغْبَةَ هِيَ طَبِيعَةُ كُلِّ فَرْدٍ أَو هِيَ مَاهِيَتُهُ نفسُهُ »25، فلا يمكنها أن تكون سلبًا أو نقصًا. إنها كمال محض، حتى وإن كانت تُعَبِّر عن ذاتها بانفعال « قبيح » مثل الغيرة أو الحسد، لأن كل ما ترغب فيه الرغبة من فعل أو انفعال، هو كمال يعبر عن ذاتها ؛ لأنها تكون، من حيث هي ماهية الإنسان الفعلية، « مُجبَرَةً عَلى القِيَامِ بِما يصلُحُ لِحِفْظِهَا »26. فأفعال الإنسان من رغبات كلها كمال، حتى وإن كانت رغبة حقد أو غيرة، أو غيرهما، لأنها تصلح لحفظ ماهيته، لضمان استمرارها في الوجود.<br />عمل كل من دولوز وغاتاري على استثمار هذا التصور وإعطائه دلالاته القوية من أجل تفعيله لهدم أركان كل تصور يضفي طابع السلبية والنقص على الرغبة. فالرغبة مهما كانت، حتى الرغبة الأوديبية، هي رغبة بريئة، حتى وإن أدت إلى عواقب غير محمودة. ولعل هدف دولوز وغاتاري هو تحرير الرغبة، أي رغبة كانت، من كل شعور بالذنب ومن كل ندم وحسرة. الرغبة كمال مهما كانت طبيعتها. لذلك يقرنان الرغبة بقوة ديونيسوس التي يتحدث عنها نيتشه، أي ينبغي أن تصبح الرغبة رغبةً حرة طليقة، رغبة خفيفة، مادامت متحررة من كل ثقل أخلاقي يَسِمُها بالذنب.<br />وإذا كان كل من دولوز وغاتاري عمدا إلى تاريخ الفلسفة بحثًا عن بديل لتصور التحليل النفسي عن الرغبة، فإنهما عمدا أيضًا إلى الأدب للتنقيب عن التوجه الذي يجسد هذا الطموح بغية الظفر بتصور ثوري للرغبة، مؤكدين على ذلك التوجه الأصيل الذي ساد عند أغلب فلاسفة القرن العشرين، وهو التوجه الرابط بين الفلسفة والأدب، والذي يعتبرهما مجالين متلاحقين متكاملين. غير أن دولوز وغاتاري لم يختارا الأدب الفرنسي مجالاً للتنقيب عن تصور ثوري للرغبة. فنحن نعرف الموقف الذي صنفا فيه الأدب الفرنسي عمومًا. إنه أدب لم يستطع التخلص من هيمنة الآنا، كما يقول دولوز في كتاب حوارات : « فهناك السفر على الطريقة الفرنسية التي يطغى عليها الطابع التاريخي والثقافي والتنظيمي، حيث نكتفي بِحَمْل "أناتنا" »27. وفي مقابل ذلك يَعتبر كل من دولوز وغاتاري الأدب الإنجليزي-الأمريكي أسمى في تعامله مع الرغبة. ولعل الكاتب الأمريكي هنري ميلر خير مثال على التوجه غير المسبوق في التعامل مع الرغبة بعيدًا عن كل شعور بالذنب، وعن كل تأنيب. وبالفعل تعتبر أعمال هنري ميلر الأدبية توجهًا ثوريًا مضادًا لكل التصورات الأوديبية للرغبة. إنه يعتبر الرغبة في براءتها وعذريتها، أي ينظر فيها من حيث هي رغبة فقط، ويعيشها كما هي رغبة. ولا وجود لنص مفعم بالقوة وبالحياة والفرح أفضل من نشيد الرغبة الذي تَغَنَّى به هنري ميلر في عمله الأدبي الشهير مدار السرطان : « أُحِبُّ كل ما ينساب، حتى مجرى دم الحيض الحامل للبيض غير المخصب. أحب الكتابات التي تنساب، سواء كانت تراتبية أو باطنية أو انحرافية أو متعددة أو أحادية الشكل. أحب كل ما ينساب، كل ما يحمل في ذاته الزمان والصيرورة، كل ما يعود بنا إلى البداية حيث لا وجود أصلاً للنهاية : عنف الأنبياء، الفحشاء التي هي نشوة، حِكْمة المتعصبين، الكاهن وصلواته المتأنقة، الكلمات النابية التي تنطق بها العاهرة، اللعاب الذي ينساب في مجرى مياه الزقاق، حليب الثدي والعسل المر الذي ينساب من الرحم. أحب كل ما هو سائل، كل ما يذوب، كل ما هو موجود في الأعماق وقابل للذوبان، كل قيح وكل وسخ يتطهران بسيلانهما، كل ما يفقد معنى أصله، كل ما يقطع الدورة الكبرى نحو الموت والذوبان. إن الرغبة الكبرى لعشق المحارم هي مواصلة الانسياب، هي التوحد مع الزمن، هي صهر الصورة الكبرى للعالم العلوي مع "هنا والآن" »28. كل شيء في هذا النشيد. الرغبة الحرة الطليقة المتحررة من كل غائية، ومن كل ذَنْبٍ ونقص. والرغبة المنسابة دائمًا لتقترن مع عوالم خارجية، عوالم غريبة تمنحها قوة وشدة.<br />إذا كان رفض هذا التصور السلبي للرغبة يمثل الجانب الأول، فإن الجانب الثاني يتمثل في رفض كل نظرة اختزالية للرغبة. رأينا أن موقف التحليل النفسي مسكون بهوس إرجاع كل رغبة إلى الحقل الماضوي، وإلى الحقل العائلي، إلى الأم، وفي نهاية المطاف إلى أوديب. يعمل كل من دولوز وغاتاري على قلب هذا التصور، فعوض أن تحيل الرغبة على الماضي، أصبحت تحيل على المستقبل. يقول دولوز : « إننا نقول على العكس من ذلك إن اللاشعور لا تملكونه، ولا تملكونه أبدًا، إنه ليس بـ"قد كان" التي ينبغي بواسطتها أن تصير الأنا على ما هي عليه. ينبغي قلب الصيغة الفرويدية. اللاشعور ينبغي أن تُنتجوه. إنه لا يخص بتاتًا الذكريات المكبوتة، ولا حتى الاستيهامات. إننا لا نعيد إنتاج ذكريات الطفولة، إننا ننتِجُ بواسطة كتل من الطفولة تنتمي دائمًا إلى اللحظة الراهنة كتلاً من صيرورة الطفل »29. يعني ذلك أن الرغبة مقترنة دائمًا مع الخارج، في علاقة مع الخارج. فكل موضوع يفترض استمرار مجرى في علاقة مع أشياء خارجية، مع عوالم ممكنة، وأزمنة آتية. « الرغبة آلة، تركيب آلات، تنسيق آلي - آلات راغبة ». يعني ذلك أن اللاشعور ليس معطى، ولا يتمتع بسبق وجودي على الفرد. وإنما هو لا شعور يجب إنتاجه، يجب بناؤه. لنعد إلى الطفل هانس. فهانس لم يكن يرغب في الأم ولا في الأسرة، وإنما كان يريد الخروج من بيت الأسرة، من حقلها. « إنه يريد نزول الدرج قصد اللحاق بصديقته مارْيِيدَل وممارسة الجنس معها. إنها حركة الخروج من المنطقة التي من خلالها تسعى آلة - طفل الدخول في تنسيق جديد »30. لا يتعلق الأمر إذن بنظرة اختزالية، بل بنظرة تركيبية، بنائية. فالرغبة تأسيس وبناء وتنسيق. وهي رغبة تنسيقية، بمعنى أنها رغبة تقترن دائمًا بأشياء أخرى، بعناصر من طبيعة أخرى تشكل امتداداتها. فالطفل هانس أراد الخروج من موطن الأسرة، من موطن الأم والأب لينساب في تنسيق آلي جديد مع الشارع والطفلة مارْيِيدَل وعملية ممارسة الجنس. فعوض اختزال رغبة هانس في الماضي، في الأسرة، يتم ربطها، في تصور دولوز وغاتاري، باقترانات خارج مجال الإحالة التقليدية. لا يتعلق الأمر بإحالة، وإنما باقتران وتنسيق. « لا وجود لذات الرغبة، مثلما أنه لا وجود لموضوع الرغبة. الرغبة هي نسق العلامات التي لا دلالة لها والتي يتم بواسطتها إنتاج سيولات اللاشعور في حقل اجتماعي. لا وجود لأي بروز للرغبة لا يضع البنيات القائمة موضع سؤال، وذلك بغض النظر عن المكان الذي يحصل فيه كعائلة صغيرة أو مدرسة حي »31. تصبح الرغبة إذن في محيط مفتوح على المجال السياسي والاجتماعي. تصبح داخل علاقات الاقتران والتنسيق التي تجعل منها بعدًا أساسيًا في الخلق والإبداع. وكما يقول هنري ميلر : « من عالم الأفكار هذا الذي نتمرغ فيه، ينبغي أن يخرج عالم جديد ؟ لكن هذا العالم لا يمكنه أن يظهر إلا في حدود إمكانية تصوره. ومن أجل تصوره، ينبغي أولا الرغبة فيه... الرغبة غريزية ومقدسة، وهي وحدها التي تمكننا من تحقيق الحَبَلَ بلا دنسَ »32. لا شيء يتحقق من دون رغبة. لذلك فـ« الرغبة ثورية، لأنها تريد دائمًا مزيدًا من الاقترانات والتنسيقات »33. وخطأ التحليل النفسي هو جهل هذه الاقترانات والتنسيقات واختزال الرغبة في أسطورة الإحالة.<br />هذا عن الانتقاد الأول الذي ينتقد به كل من دولوز وغاتاري التحليل النفسي، وهو انتقاد قائم على نسف الأساس الذي يقوم عليه التحليل النفسي، وهو تصور معين لمفهوم الرغبة. أمَّا الانتقاد الثاني، فإنه يتعلق « بالطريقة التي يمنع بها التحليل النفسي تشكل الملفوظات »34. يبدو هذا الانتقاد أيضًا انتقادًا غريبًا، خصوصًا إذا علمنا أن فرويد عند تأسيسه لمجال التحليل النفسي حرص على تمييزه عن مجال التنويم المغناطيسي الذي كان سائدًا آنذاك. والسبب الذي دفعه إلى ذلك هو كون طرق علاج التنويم المغناطيسي طرقًا إيحائية، أي طرقًا تمنع المُعَالَج من الملفوظ والتعبير عن عواطفه ومعاناته. هذا في حين أن طرق العلاج التي يمارسها التحليل النفسي طرق محايدة، إن صح القول. « إن الطريق الذي يسلكه التحليل النفسي يتميز عن كل الطرق القائمة على الإيحاء، والإقناع، وطرق أخرى، في كونه لا يريد أن يقمع عند المريض أي ظاهرة نفسية عن طريق سلطوي. إنه يبحث عن سبل الولوج إلى أصل الظاهرة [النفسية] ونسفها من خلال تحويل دائم لشروط نشأتها »35. لا تهدف طرق العلاج في التحليل النفسي إذن إلى ممارسة أي شكل من أشكال القمع أو السلطة على المريض، بقدر ما تهدف إلى منحه فرصة التعبير عن معاناته وماضيه الذي هو في الأصل « الخزان الوحيد » لكل ما يحصل في الحاضر وفي المستقبل. إنه يهدف إلى جعل المريض، أي المُحَلَّل نفسيًّا، يعبر عن انفعالاته وصراعاته بكل حرية وتلقائية.<br />لكن هل يحقق التحليل النفسي ذلك فعلاً ؟ هل يمَكِّن المريض من الحديث والتلفظ حقًا ؟ ذلك هو السؤال الذي يطرحه كل من دولوز وغاتاري. يذهب الفيلسوفان إلى أن التحليل النفسي لا يعمل سوى على قطع الطريق أمام الملفوظات، أمام المريض للإفصاح عن تلفظاته. والسبب هو أن التحليل النفسي يختزل كل ما يقوله المريض في ذات مُتَكَلِّمة. « ففي الوقت الذي نقتنع فيه بأنه [أي المريض] ينطق بتلفظاته المُعبِّرة عن فردانيته، نسحب منه شرط التلفظ. فأن نُسْكِتَ الناس، أن نمنعهم من الكلام، وبالخصوص عندما يمارسون الكلام، هو أن نعمل كما لَوْ لم يقولوا شيئًا : ذلك هو حياد التحليل النفسي الرائع »36. لنعد إلى الحالات المرضية التي حللها كل من فرويد وميلاني كلاين. فعندما أراد الطفل هانس الالتحاق بصديقته في بهو العمارة لممارسة الجنس معها، فإن فرويد لم ير في ذلك سوى رغبة في الأم، أي أن الملفوظ الذي يعبر عنه هانس هو ملفوظ أسروي محض، ملفوظ يعود إلى الأسرة، وفي نهاية المطاف إلى ذات متميزة وهي الأم. وكذلك عندما يقول « أطفال ميلاني كلاين، "بطن ما"، "كيف يكبر الناس ؟"، فإن ميلاني كلاين تفهم "بطن أمِّي"، "هل سأكون كبيرًا مثل أبي ؟". وحينما يقولون "هتلر ما"، أو "تشرشل ما"، فإن ميلاني كلاين ترى في ذلك امتلاك الأم القبيحة أو الأب الطَّيِّبِ »37. هكذا نرى أن هؤلاء الأطفال لا يتحدثون إلا عن أسماء غير معرفة، أي عن أسماء لا تحيل على شخص معين ومحدد. فالملفوظ التالي « بطن ما » يحيل على بطن بدون تعريف، أي دون أن يحيل على ذات معينة، الأم مثلاً. مثلما أن الملفوظ التالي «كيف يكبر الناس » لا يُحيل على ذات معينة، وعلى شخص معين. وإنما هما ملفوظان يحيلان على أشياء غير معرفة، على أحداث غير معرفة، ولا يمكن اختزالها في ذات محددة ومعرفة. لكن ميلاني كلاين لا ترى إلا المُعَرَّف. ويجب أن يكون هذا المُعَرَّف هو أبي أو أمي، أي أن يكون من داخل العائلة. إننا لا ننفصل في التحليل النفسي عن أسطورة الإحالة. هذه الرؤية الاختزالية التي نقضها دولوز وغاتاري لكونها تمنع الرغبة من التحقق، ينقضانها ثانية لكونها تمنع الملفوظ من التحقق، أي تمنع من فهم وإدراك المعنى الفعلي الذي يتفوه به المريض.<br />إن الأمر الذي يآخذه كل من دولوز وغاتاري على التحليل النفسي هو كونه ظل رهين تصور ميتافيزيقي يجعل من الذات هي المركز، أي أن التحليل النفسي لم يستطع التخلص من الكوجيطو الديكارتي على اعتبار أنه لم ينفصل عن الذات العارفة والذات المتكلمة. فهذا الاختزال هو الذي يرفضه الفيلسوفان.<br />ولعل هذا المجال هو الذي حقق فيه دولوز وغاتاري أكبر إنجاز، وربما هو الذي تطلب منهما أكبر عناء لتجاوز التصور الاختزالي الموروث عن الميتافيزيقا الديكارتية. وهو المجال الذي يشتركان فيه مع أغلب الفلاسفة النيتشويين المعاصرين من أمثال موريس بلانشو وميشيل فوكو وغيرهما ممن حاولوا تأسيس تصور أصيل للملفوظات38. فعندما يتكلم المريض والمُحَلَّلُ، فإنه لا يتكلم من حيث هو ذات عارفة، وذات مستقلة عن العالم المحيط بها. وهو لا يحيل على ذات مُعَرَّفة حتى وإن كانت ذات الأم أو الأب. إنه لا يتكلم إلا من حيث هو خط مقترن بخطوط متعددة ومتنوعة. ولعل المفهوم الجديد والأصيل الذي يقدمه كل من دولوز وغاتاري هو مفهوم التنسيق. وهو في الواقع أهم إسهام لكتاب ألف سطح الذي جاء ليعوض مفهوم الآلة الراغبة، الذي كان أحد المفاهيم الأساسية لمؤلف أوديب المضاد. ما التنسيق ؟ التنسيق مفهوم أحدثه دولوز وغاتاري لدراسة مجالات عديدة، مثل دراسة المجتمعات والتشكلات المجتمعية والاقتصادية والسياسية، ومجال اللسانيات كما سنرى ذلك. نحن نعرف أن التوجه الماركسي يقسم المجتمع إلى طبقات يكون الصراع هو الأساس الذي يربطها، ويكون هو الطاقة التي تحرك المجتمع. فالطبقات هي الصور والأشكال التي من خلالها يمكن فهم طبيعة مجتمع ما، مثلما أن ما يعرف بعلم الاجتماع البرجوازي لا يخرج هو ذاته عن هذا التصور. فهو يقسم المجتمع إلى مؤسسات باعتبارها صورًا متشكلة لها إطارها، مثل المدرسة والثكنة والإدارة، إلخ. على الرغم من اختلاف وتقابل هاتين الفلسفتين، الماركسية والبورجوازية، فإنهما تفترضان التصور الواحد ذاته. إذ تقومان بتقسيم للمجتمع وفق أشكال وصور قائمة الذات، أي أشكال متشكلة سلفًا. هذا في حين أن فلسفة دولوز وغاتاري لا تقول بصور متشكلة، وإنما بالتنسيق. فالمجتمع، أي مجتمع، هو عبارة عن تنسيق، بل هو عبارة عن تنسيقات.<br />والتنسيقات ليست صورًا ولا أشكالاً كما هو شأن الطبقات أو المؤسسات، سواء في التصور الماركسي أو التصور الذي يطلق عليه اسم التصور البرجوازي. التنسيقات من طبيعة مغايرة. إنها أشياء من دون أشكال، ومن دون صور. التنسيق يتكون من الصيرورات الدائمة ومن التحولات المستمرة التي تخترقه كل لحظة وهي تكون في حالة تحول دائم. فالتنسيقات ليست تمثلاً لشيء، وإنما هي تحول لشيء ما. يقول دولوز : « ستكون التنسيقات من حيث مضمونها مليئة بالصيرورات والتكثيفات، بالتحركات التكثيفية والتعدديات العادية (رهوط أو جموع أو أنواع أو أجناس أو شعوب أو قبائل...) »39. لا علاقة للتنسيقات إذن بصور وأشكال، وإنما بتكثيفات وتعدديات وتحركات. ليست هذه التكثيفات وهذه التعدديات صورًا وأشكالاً قائمة الذات، وإنما هي سيولات غير متشكلة، مثل الديمومة التي يتحدث عنها برغسون. إنها اختلاف محض، حسب التصور الذي جاء به كتاب الاختلاف والتكرار لجيل دولوز. هكذا نرى أننا لسنا أمام تصور تقليدي يفترض صورًا قائمة الذات، وإنما أمام تصور يرتكز على فلسفة الاختلاف ليجعل من التنسيق المفهوم الأصيل الذي يحقق هذا الاختلاف في أسمى قوته.<br />وللتنسيق على الأقل جانب أفقي، وهو الذي « يتركب من قطعتين خطيتين، الأولى متعلقة بالمحتوى، والثانية متعلقة بالتعبير »40. ما من تنسيق إلا وله محتوى ومضمون يملأه ويشغله. ويسمَّى هذا الجانب في فلسفة دولوز وغاتاري، أي جانب المحتوى الذي للتنسيق، بـ« التنسيق الآلي للأجسام، للأفعال وللاِنفعالات »41. وهذا الجانب من التنسيق هو الذي ينجز التحقق الفعلي والآلي للرغبة، لأي رغبة، حتى الرغبة في الحقد والحسد، بل حتى الرغبة في ممارسة الجنس مع الأم، حتى الرغبة في تحقيق علاقة أوديبية، أو عمومًا ما يسمَّى بالرغبة في زِنَى المحارم. إننا لا نرغب إلا فوق تنسيق آلي، إلا بفضل تنسيق آلي. لا شيء يتم خارج هذا التنسيق الآلي، بل هو المجال الذي تتحقق فيه كل الرغبات، كل الأفعال والانفعالات التي تتم في مجتمع ما أو في مجال أو حقل ما. فالرغبات التي تخترقنا والتي نسعى إليها والتي نعتقد أننا نختارها ونريدها، لا يمكنها أن تتحقق إلا لأن تنسيقًا يحددها ويكون شرطًا لها. فالتنسيق هو اللاوعي السياسي الذي يجعلنا نرغب في هذا الشيء أو ذاك. وهو الذي يحددنا لهذا الفعل أو ذاك. والتنسيق هو لا وعي سياسي وتاريخي، لأنه مجال مفتوح على الخارج وعلى العالم. في حين أن التحليل النفسي يعتقد أن ما نقوم به من فعل أو من أفعال، يترتب على لا وعي يتأسس بمحبطات الطفولة وبعقدها ورغباتها المكبوتة وإسقاطاتها وغرائزها المسكوت عنها. التنسيق هو اللاشعور الفعلي لكل رغبة، مادام أنه هو المجال المليء بالتكثيفات والتعدديات. فالموضوع الوحيد للرغبة هو الرغبة ذاتها. لذلك فالرغبة لا تحيل على الأسرة، ولا على الأم ولا على أوديب، ولا على لاشعور طفولي مليء بالمحبطات والإسقاطات، وإنما هي رغبة مقترنة مع الخارج، مع المستقبل. إنها مقترنة مع القوة السوسيولوجية والتاريخية، لا مع العائلة والأنا. فالرغبة إنتاج مستمر، وهي سيولة وسط سيولات أخرى، كما أشار إلى ذلك نص هنري ميلر، ومحرك محايث للواقع يرسم خطاطة عوالم ممكنة. لذلك فالنسيقات التي تحقق الرغبة لا تحيل على أنا معين، ولا على ذات متكلمة، وإنما تحيل على تكثيفات وتعدديات.<br />هذا عن جانب المحتوى والمضمون الذي للتنسيق. أما من جهة التعبير، فإن كل تنسيق هو عبارة عن « تنسيق جمعي للتلفظ، للأفعال وللتلفظات، تحولات غير جسمانية تُحمَلُ على الأجسام »42. لكن ما الملفوظ ؟ وما طبيعته ؟ لعل مفهوم الملفوظ هو المفهوم الذي من خلاله عمل كل من دولوز وغاتاري على نقد التوجه اللساني السائد سواء في شكله البنيوي أو شكله الديكارتي الجديد الذي بلوره تشومسكي. فالملفوظات لا تحيل على ذات متلفظة، ولا على أنا متكلمة، وإنما تحيل على تنسيق جمعي للتلفظ. ويرى دولوز وغاتاري أن اللسانيين ظلوا رهيني التصور اللساني ولم يستطيعوا ربط الملفوظات بالمجال الذي يكون هو أصلها، وإنما اقتصروا على ربط الملفوظ بالدلالة وبالدال، أي بمعطيات لسانية محضة، أي معزولة عن واقعها السوسيولوجي والسياسي. حقيقة إن بعض اللسانيين أوْلوْا أهمية للطابع الاجتماعي للتلفظ، مؤسسين بذلك ما يعرف بالسوسيو- لسانيات، ونذكر على رأسهم ويليام لابوف، وبالخصوص في كتاب السوسيو- لسانيات، إلا أن هذا التوجه لا يمكنه أن يفيَ بمتطلبات فلسفة الاختلاف والتعدد إلا إذا اعتبر هذا الجانب السوسيولوجي جانبًا محايثًا للغة والتلفظ، وليس جانبًا خارجيًا وبرَّانيًا. « إن الخاصية السوسيولوجية للتلفظ لا تكون مؤَسَّسَةً تأسيسًا باطنيًا إلا إذا استطعنا تبيان كيف أن الملفوظ يحيل بذاته على تنسيقات جمعية. وبذلك نرى أنه لا وجود لفردانية الملفوظ، ولا لتَذَيُّت43 لتلفظ، إلا في حدود كون التنسيق اللاشخصي يتطلب ذلك ويحدده »44. فالتنسيقات الجمعية سابقة على كل تلفظ، ولكل رغبة، وهي التي تحدد كل تلفظ وكل رغبة. فالملفوظ لا يأتي إلا من تنسيق جمعي يحدده ويضع إطاره. وهذا هو السبب الذي يجعل التنسيقات تستعمل « في تعبيرها حروفًا وضمائر غير مُعرَّفة ليست بتاتًا غير محددة (بطن "ما" أناس "معينون" "يتم" ضرب طفل "ما") – أفعال في صيغة مصدرية ليست لا متميزة، ولكنها تُعلّم مجاري معينة (مثل مشي، قتل، حُب...) – وأسماء أعلام ليست أشخاصًا وإنما هي أحداث (قد يكون ذلك مجموعات أو حيوانات أو كيانات أو انفرادات أو جموعات، أي كل ما نكتبه بحرف كبير Un Hans - Devenir - Cheval - هانس - صيرورة - حصان) »45. هكذا نرى أن التنسيق الآلي الجمعي لا يحيل على ذات متكلمة، حتى وإن كانت الأم أو الأب، مثلما أنه لا يحيل على بنية فوقية أو تحتية، مادام التنسيق محايثة تقصي كل تراتب. إن التنسيقات تعددية من حيث مضمونها، وهي التي تسمح لكل تشكل أن يبرز على الحقل الاجتماعي والسياسي. فالتصور السياسي لمجتمع ما لا يكون ممكنًا إلا بفضل التنسيق الآلي والجمعي. إنه سابق لكل تشكل سياسي واجتماعي. إنه لا يكون معطى، وإنما هو أصل كل معطى. لذلك فعندما يتحدث الشخص الذي يعرض نفسه على التحليل النفسي، فمن الواجب أن نقرن ما يتلفظ به لا بالوسط الأوديبي كما يفعل التحليل النفسي، ولا بالأنا، ولا ببنية دلالية أو رمزية، وإنما علينا أن نقرنه بالتنسيق الذي أمكنه أن يتحقق، أي بالتعدديات التي يحققها وينجزها. من هذا المنظور يكون التحليل النفسي مكسرًا للتلفظ، مادام يجهل كل شيء عن التنسيق بشقيه : التنسيق الآلي الجمعي الذي « ينجز إنتاجًا ماديًا للرغبة »46، والتنسيق الجمعي للتلفظ الذي يكون « علة تعبيرية للتلفظ »47. فالطفل هانس الذي يريد الخروج من المنـزل لممارسة الجنس مع صديقته ينطق بتلفظ لا يعود إلى الأسرة وإلى الأم، وإنما يقترن بمجال تنسيقي مفتوح على العالم وعلى التكثيفات والتعدديات التي يندرج فيها. فالملفوظ الذي ينطق به « لا يتعلق بتمثيل ذات، إذ لا وجود لذات التلفظ، وإنما ببرمجة تنسيق »48.<br />كل هذه الانتقادات التي وجهها كل من دولوز وغاتاري إلى التحليل النفسي دعتهما إلى تأسيس مجال جديد وبديل للتحليل النفسي وهو مجال التحليل الفصامي49. فإذا كان التحليل النفسي يربط الرغبة بالنقص والذنب، فإن التحليل الفصامي يحررها من كل ذلك ويربطها بقوة ديونيسوس النيتشوية. وإذا كان التحليل النفسي لا ينفصل عن أسطورة الإحالة، فإن التحليل الفصامي يدرس الرغبة من حيث هي رغبة مقترنة بالخارج، بالمجال السوسيولوجي والتاريخي والسياسي. وإذا كان التحليل النفسي يكسر كل إنتاجات الملفوظ بجعلها تحيل على أنا وعلى ذات متكلمة، فإن التحليل الفصامي يربط الملفوظ بالتنسيق الجمعي للتلفظ الذي هو عبارة عن تكثيفات جمعية متعددة وسيولة مستمرة إلى جانب سيولات أخرى متعددة. ذلك هو المجال الجديد والحي الذي أسسه كل من دولوز وغاتاري، وهو مجال يعيد للرغبة قوتها، وللملفوظ بُعدَه الأساسي.<br />إن هدفنا من هذه الورقة التي توخينا منها تقديم أحد التصورات النقدية الجارحة لمسار التحليل النفسي، لا يكمن في تقديم موقف تميز بالقوة والتجديد فحسب، وإنما بإثارة الاِنتباه إلى أن ممارسة التحليل النفسي في بلد كالمغرب أو في بلدان مثل البلدان المغاربية ذات الثقافة المختلفة كليًا عن الثقافة الغربية لا يمكنه أن يتهافت بإيمان أعمى وبخطوات مُتسرعة على مجال التحليل النفسي بغية تطبيقه على حالات محلية، بل عليه أن يعلم أن التحليل النفسي لم يسلم من النقد في عقر داره، أي في الغرب الأوروبي ذاته، وأن الطريقة الأسلم في اعتقادنا هي الاستفادة من هذه الانتقادات وأخذها بعين الاعتبار حتى لا نسقط في ما سقط فيه التحليل النفسي ذاته وعلى يد أكبر مكتشفيه وأكبر رواده. فإذا أصبح التحليل النفسي محط انتقادات عدة داخل الثقافة الأوروبية فذلك مدعاة لنا لأخذ الحذر من نظرة اختزالية للرغبة. ومهما كان العلاج النفسي الذي علينا استعماله أو إحداثه أو اقتباسه، ومهما كانت التسميات التي سنطلقها عليه، فمن الواجب أن لا يسقط في رؤى اختزالية كتلك التي سقط فيها التحليل النفسي. وعليه أن يتعامل مع الرغبة بعيدًا عن كل نقص وسلب، وأن يأخذها في اقتراناتها وبنائياتها الهادفة إلى تأسيس مستويات الفرح والإبداع. ولعل الدرس الذي نجنيه من عرض هذا النقد هو الابتعاد عن وهم « أسطورة الإحالة » القاتلة لكل إبداع ولكل انفتاح على العالم والحياة■<br />الهوامش :<br />1- L’Anti-Œdipe, Paris : Minuit, 1972.<br />2- Capitalisme et Schizophrénie.<br />3- Mille Plateaux, Paris : Minuit, 1980.<br />4- F. Guattari, Psychanalyse et transversalité, Paris : Masrpéro, 1972.<br />5- F. Guattari, La révolution moléculaire, Paris : éd. Recherches, 1977.<br />6- F. Guattari, L’inconscient machinique, Paris : éd. Recherches, 1979.<br />7- دولوز وكلير بارني : حوارات، باريز، نشر فلاماريون 1977، صدرت الترجمة العربية تحت عنوان حوارات في الفلسفة والأدب والتحليل النفسي والسياسة، الدار البيضاء : إفريقيا الشرق، 1999.<br />8- المرجع نفسه، الصفحة نفسها.<br />9- المرجع نفسه، ص. 101-102.<br />10- F. Guattari : Les années d’hiver, Paris : éd. Bernard Barrault, 1986, p. 195.<br />11- Ibid., p. 195.<br />12- Ibid.<br />13- دولوز وكلير بارني، حوارات، ص. 102.<br />14- الصفحة نفسها. والإحالة هنا على الفيلسوف الروماني شيشيرون.<br />15- الصفحة نفسها.<br />16- الطفل هانس هو ابن أحد تلامذة فرويد، كان في سن الثالثة عندما عرض على العلاج بعدما لاحظ أبوه علامات خوف مروعة من رؤية الحصان.<br />17- G. Deleuze, F. Guattari, A. Scala et C. Parnet : Politique et psychanalyse, Paris : éd. Les mots perdus, 1977.<br />18- Ibid.<br />19- G. Deleuze : Différence et répétition, Paris : PUF, 1968.<br />20- G. Deleuze : Logique du sens, Paris : Minuit, 1969.<br />21- G. Deleuze : Spinoza et le problème de l’expression, Paris : Minuit, 1968, p. 51.<br />22- Ibid., p. 51.<br />23- F. Guattari : Politique et psychanalyse.<br />24- سبينوزا : الإيتيقا، الجزء الثالث، تعريفات العواطف، التعريف الأول.<br />25- المرجع نفسه، برهان القضية السابعة والخمسين من الجزء الثالث.<br />26- المرجع نفسه، الجزء الثالث، تعريفات العواطف، التعريف الأول.<br />27- دولوز، حوارات، ص. 53.<br />28- H. Miller : Tropique du cancer, éd. Donoël, trad. Paul Rivet, chap. XIII, p. 358.<br />29- حوارات، ص. 102.<br />30- Politique et psychanalyse.<br />31- حوارات، ص. 103.<br />32- H. Miller, Hamlet, trad. fr. Corrêa, pp. 156-159, in L’Anti-Œdipe, p. 355.<br />33- حوارات، ص. 103.<br />34- المرجع نفسه، ص. 53.<br />35- S. Freud : La technique analytique, « De la psychothérapie », p. 9.<br />36- Mille Plateaux, (L’homme aux loups), p. 52.<br />37- حوارات، ص. 104.<br />38- راجع كتب فوكو بهذا الصدد، وبالخصوص أركيولوجيا المعرفة ؛ راجع أيضا التحليل العميق الذي يقدمه دولوز لهذا المفهوم في كتابه عن فوكو تحت عنوان فوكو نشر مينوي، باريز 1986.<br />39- حوارات، ص. 103.<br />40- Milles Plateaux : (Postulats de la linguistique), p. 112.<br />41- Ibid.<br />42- Ibid.<br />43- التّذيت هو المسار الذي تتشكل فيه الذات، وهي ترجمة اقتبسناها من واضعها مصطفى لعريصة ضمن أعمال حول فوكو لم تنشر بعد.<br />44- Mille Plateaux, p. 101.<br />45- حوارات، ص. 103.<br />46- المرجع نفسه.<br />47- المرجع نفسه.<br />48- المرجع نفسه.<br />49- Schizo-analyse.<br /></span></div><div class="blogger-post-footer"><img width='1' height='1' src='https://blogger.googleusercontent.com/tracker/462012919641631046-5436347050007953785?l=jbennani.blogspot.com' alt='' /></div>Jalil Bennanihttp://www.blogger.com/profile/04725960903637338536noreply@blogger.com0